| http://www.MianFeiLunWen.com 免费论文网 2006-12-17 15:30:05 |
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【内容提要】本文以形而上学的视角，探讨了对人性的不同判断可能与政治实践之间的关系，尤其是“人性恶”的理论前置与近代西方法治文明之间的关系，并且指出，我国的法治前景能否可瞻可欲，关键在于能否以历史为鉴，以先进为师，充分认识人性之恶，在制度安排，首先是政治架构的安排上以防恶为首要。
【英文摘要】The paper in a metaphysical way discusses the different judgment,which is likely to have the relation with the political practice,especially the relation between the theory of"the sin of humannature"and rule of law as the modern western civilization.And it alsotells us that whether the key to rule of law comes true completelydepending on our studying the history as a mirror,and following theadvanced as an example.So,we ought to plan the political system in thecase of guard against"the sin of human nature"firstly.
【关 键 词】形而上/形而下/本体论/人性善/人性恶/人治/法治metaphysics/noumenon/the goodness of human nature/the sin of humannature/rule of law/rule of men
【正 文】
近年来，学界关于法治问题的讨论虽日渐深入和广泛，但在笔者看来，这些讨论涉及更多的仍是有关“法治”的概念、原则、历史以及制度方面的厘定和梳理，鲜有形而上层面的展开而略显不足。为此，本文拟从这一视角探讨近现代法治文明与其背后关于人性的判断之间的关系，望为当下学界的讨论以及我国的法治建设有所补益。
众所周知，政治的本质是如何对待人。因此，任何政治理论、学说和实践都自觉或不自觉地以关于人性的判断为基本出发点。然而，古往今来，有关人性的判断却众说纷纭、莫衷一是，或曰善，或曰恶（注：事实上，人类对人之本性的判断远不止此二种，还有善恶皆有之人性观，如西汉末期的杨雄就认为：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修恶则为恶人。”（《法言·修身》）也即通常所谓“人一半是天使，一半是野兽”。此外还有关于人性的既无所谓“善”又无所谓“恶”的其他判断，如“食、色，性也”。然而，本文将仅仅论及性善观和性恶观二种。这样处理的原因是，这两种观念更具有形而上意义的根本性和统摄性，而其他判断则不具备这样的特点：要么视经验层面人的各种本能为“人性”，要么系这两种观念的派生。），因而建基于其上的政治理论和实践也就呈现出各不相同的形态。纵观古今中外的政治、法律学说史、制度史，钟情于理想的人性，却屡屡事与愿违；而在对人性从根本上持悲观态度的性恶观基础上，却建立起了民主法治的宪政大厦。或许，人性恶的判断在形而上学的思想史中并非全貌甚至主流，然而历史却表明依凭于它的制度层面上的实践却是迄今为止人类政治实践中最为成功的一例。这个中的奥妙到底 何在？关于人性的不同判断与各自的政治法治实践这二者之间到底有什么关系？我们首先从西方开始讨论。
一
我们知道，影响西方思想的源头，若按阶段大致可分四个方面：一是古希腊罗马哲学；二是基督教神学；三是文艺复兴与宗教改革时期的人文主义思想；四是启蒙时代的思想。古希腊、古罗马的思想家虽未断言人性究竟是善还是恶，但从他们对知识、真理和正义的探讨中，我们无疑可以推测其人性观的倾向。从苏格拉底和柏拉图将善定义为知识、理性，以及对后人的教导：“智慧是唯一的善，而无知是唯一的恶”、“认识你们自己，从而承认你之所知微乎其微”等观点，我们可以推知，既然人生下来显然无知，只有在经过受教育和学习之后，才能获得“微乎其微”的知识，从而获得善，可见人生便就具有恶的根性。两次去小亚细亚险些被卖为奴的经历，使得早年曾大力推崇“哲学王”的柏拉图从现实生活中发现，人性是靠不住的，即使是集智慧与德行于一身的哲学王的统治也难免演化为独裁的丑剧，从而极大地动摇了他对人性的信心。我们有理由相信，这位古希腊先哲的思想深处对“人性之恶”已有相当的警觉。身为其弟子的亚里士多德进而声称“不敢对人类的本性提出过奢的要求”[1]，则更是深刻地意识到人之为恶的能力，并指出：“正如当人完成为人的时候，人才是最好的动物一样，当脱离法律和裁决的时候，人就是最坏的动?铩！盵2]他还认为：“谁说应该由法律遂行其统治，这就有如说，惟独神祗和理智可以行使统治，至于谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素”，据此提出了“法治优于一人之治”的著名论断。[3]这里，值得注意的不止是他对“一人之治”的否定，而是对“人性”的根本否定。这为非人格的法律提升到“统治者”的地位确立了理论的逻辑前提，也开创了西方政治哲学史上的思维模式。古希腊先哲对人性的这种警惕，也渗透到了古罗马的政治哲学与实践中。它通过西塞罗“人服从自然理性”的逻辑梳理，法律在理论上作为最高统治者的形象渐渐明朗。然而，我们仍然发现古希腊罗马的先哲们对人性的批判远未至达根本意义的形而上层面，尚带有较多的经验事实成份。很显然，这种对人性的不彻底批判并不能必然地逻辑出“法律至上”的结论。只要对人性的判断还更多地停留在事实层面而未上升到形而上的价值高度，对人性的否定就不可能是根本的，法律也就实现不了对人的超越。同样构成西方文明的另一个源头的古希伯莱文明及其后来的基督教文明却因对人性的彻底批判，从而对法律地位的提升作出了重大贡献。不夸张地说，没有古希伯莱文明及其后来的基督教文明，就没有今天西方的宪政与法治。
由于西方自古以来就具有世俗与宗教、人与神的二元对立的源远流长的宗教思想，故而对古典的性恶论获得本体论的提升影响至深。以希腊神话表达出来的宗教观念，若以世俗的眼光执拗地破解其义，可能是荒诞的，但若觉悟其象征意义，就会领略个中精巧的智慧。这种思想的中心意思大概就是：神以其自己的形象造人，因此每个人的天性中都有基本的一点“灵明”，但这“灵明”却因人对神的叛离而沉落，由此黑暗势力在人世间伸展，造成人性与人世的堕落。这种对人性的双面认识，一方面，因人为神造而肯定其固有的尊严；而另一方面，则认为人人都具有与始具来的堕落趋势和罪恶的潜能。这意味着，人虽可以得救，却永远不能变得象神那般完善。也就是说，在至高无上且完美无缺的神的面前，人的提升是有限的，而其堕落却是无限的。古希腊悲剧《安提戈涅》中，人制定的法律必须让位于神法的主张，正是这种宗教观念的生动表达。
这种对神的信仰被后来影响西方文化更为深远的基督教文明所承袭。性恶论透过“原罪”说以及欧洲中世纪宗教文化的渗染成为了不争之说。按照基督教的“原罪”说，人人都生而有罪（注：参阅《圣经》：“耶和华见人在地上罪恶很大，终日思的尽都是恶”。）。为了获得自身灵魂的拯救，人必须向神忏悔，遵守神的戒律。如果说神的莅临本身就是对人、人性的绝对否弃，那么全知、全能、全善的上帝就是甄别人类行为（包括政治秩序）正义与否的最高尺度。因此，圣·奥古斯丁坚信，“世俗的政治秩序不可能是真正正义的秩序”[4]。他对人性的悲观在其所描述的“地上之城”里有充分展现：“自私统治着这个国度，各种自私自利的目的相互冲突，使它终将沦为罪恶的渊薮。”[5]十三世纪的经院哲学家托马斯·阿奎那在其四种法（永恒法、自然法、神法和人法）的分类理论中进一步佐证了前三种“自在之法”高于人法的理由，并强调指出，在有关灵魂的拯救方面“人们应该服从宗教权力，然后再服从世俗权力”，因为世俗的政策法令“只能对外在行动作出判断”；而“只有作为神法制订者的上帝才能判断意志的内在活动”[6]。无疑，作为一个中世纪的神学家，阿奎那此论的前提仍是基于人性恶的假定。
近代的西方世界，伴随着理性主义的复归，人的自我意识和自信得到一定的恢复。但是，正如宗教改革并未改掉人们对上帝的信仰，而作为宗教理念不可或缺的性恶观在宗教改革以后的西方文化中依然被承袭下来，并深刻影响着近代以来的政治理论与实践。将西方法哲学从中世纪神学和教会的直接影响下解放出来的路德和加尔文，也都“信奉人的完全堕落”，并且认为，堕落的人“倘若不被管束，那么在凶暴残忍方面，他就会远胜过所有凶禽猛兽”[7]。十六世纪的另一个神学家胡克尔也认为：“除非假定人的劣根性比野兽好不了多少，并针对这种情况作出规定，以防范人们的外部行动，使他们不致妨碍所要组成社会的公共福利，除非法律做到这种地步，它们便不是完善的。”[8]胡克尔的理论深深地影响了洛克，他在其《政府论》一书中写到：“谁认为绝对的权力能纯洁人们的气质和纠正人性的劣根性，只要读一下当代或其他任何时代的历史，就会相信适得其反。”[9]而另一位为近代分权论作出杰出贡献的学者孟德斯鸠更是一针见血地指出：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验”，因此“要防止滥用权力，就必须以权力制约权力。”[10]尽管这些现实主义的思想家，未必言称上帝，甚至得出的结论也多为经?楣鄄斓慕峁恰八撬沙龇⒌牧⒊。酥了茄扒蠼饩龅姆椒ㄋ姥耐揪叮济飨源谢浇涛拿鞯挠『邸盵11]。
基督教文明留给后世西方文化的遗产是多方面的，但人性恶的思想无疑是其中最为重要的方面之一。应该说，迄今为止的政治哲学，无论是基于典型的宗教形而上学（如法国的雅克·马里旦）或是基于经验主义的实证观察（如霍布斯和那些被称为实用主义的美国思想家们），在支持民主与法治的理论上，都遗传了基督教文明的基因，对人性的缺陷怀有深刻的警惕。在《美国百科全书》对“民主”的词条解释中就有这样的评论：“对于民主的信心根本不以人性的善良为依据，……民主确实也作过不少愚蠢的决定。但是，如果这类错误不被较为健全、较为见多识广的民主行动所纠正，而求助于独裁者或超凡的领袖时，往往就会导致灾难性的后果”[12]。
性恶论与法治的关系以及对法治的意义可从以下几个方面来考察。
首先，性恶论作为一种对人性的终极判断，断然否定了“完人”临世的可能性，这既拆除了指望“圣贤”或“哲学王”等好人救世的价值基础，并且为“法律的统治”确立了理论的逻辑前提。主张人治的哲学在解决政治权力的归属上往往都归结于拥有完善人格的统治者，这在古今中外不乏其例。从柏拉图的理想政治“哲学王的国家”，到孔子的“圣王”政治，都同出一辙，骨子里透出的还是对人性的自信。这种理论上的一厢情愿和实践上的行不通，不仅被他们自己亲身经历，而且也被后世的历史所证明。贤明的君主总是可遇不可求，或许恩泽一时，但其英明只能是结果的公正，没有任何道义或程序的必然。更何况“皇恩浩荡”毕竟是一件稀罕的礼物，至于寥若晨星的“清官”，更无法刷新整个政治的颜色，他们总是被诗意的美化，仅成为一种期望的象征。当然，性恶论对人治的釜底抽薪，还不仅是政治经验的。至少，西方的性恶论，是通过宗教的神与人的绝对分立展开的。基督教不相信人在世间有体现至善的可能，因为，人有着根深蒂固的堕落性，虽靠着自己的努力和神的恩宠，人可以得救，但却永远无法变得完美无缺。这份完美、至善，只有神才拥有，而人神之间是一道无法逾越的鸿沟，因此，人无完人。可见，在形而上意义的“ 性恶论”基础上，人治无由生长。
其次，性恶论对人性的根本否定，与形而上学的“法”的提升，不仅拥有共同的哲学理念，而且二者在理论上的相互关照，为法治提供了必要的价值基础。仅有对人性的否弃，而没有对法律的提升，或许可以否定人治，却并不能当然地推导出法治；否则就不能解释，同样基于性恶论，何以在西方发展出了“法治”，而在中国却强化了“人治”。这要归因于贯之西方文化始终的“自然法”理念。即自古希腊以来人们对自然法的坚信，尤其是主张自然法作为不证自明的法与人定法的对应，以及对人定法的绝对的超越。在西方法律文化中，不同时期人们对自然法有不同的解说，或称为“正当理性”或“神的意志”，甚至有人对其存在的方式及意义抱有怀疑（如实证主义法学），然而一个可与上帝比肩、超越了人、负载正义且永恒存在的法的理念却始终伴随着西方法律文化的成长，构成了它最具品位的要素。从这个意义上讲，西方法律文化中的自然法思想，以自然法与人定法相对应的二元对立观，通过自然法对人定法的批判，呼应了对人性根本否定的性恶论；同时，又通过自然法对人定法的超越，实现了法律自身的提升。这一切，都是法律成为“统治者”、法律拥有正义和获得“至高无上”地位所必须的价值基础和文化来源。正因如此，在西 方，法治有规模的建立是基于古典自然法学的兴盛，而后来的演化似乎又与自然法思想的兴衰共进退。以历史法学、功利法学以及实证主义法学为代表的反自然法学思潮的风行，“恶法亦法”的思想就被纳粹所利用。“二战”以后，通过对法西斯主义的反思，重谈价值的自然法思潮再度复苏（如新自然法学、统一法理学等），使法治在当代获得了更有规模的发展与进步，以至在西方世界以外的地方也被逐渐接受。
最后，性恶论为政治社会确立权力制约机制的必要性和“法高于权”的关系提供质然的支持。权力的结构及其分配始终是任何政治社会关注的焦点。大致而言，历史上解决权力问题的途径可分为两种：一种是将权力高度集中，并希望和相信执掌权力的人通过内在道德的培养，以完美的人格运用并净化权力；另一种则是分散权力，追求制度上的有效防范。前者的人性依据是性善论，而后者的人性依据是性恶论。无论是中国古代的秦王暴政，还是法国路易十四的君主专制、雅各宾专政，人类不堪回首的政治黑暗与腐败，都根源于“绝对的权力”。为此，英国阿克顿勋爵的政治名言，才成为千古不朽的警句：“权力是腐败的，绝对的权力绝对腐败”。[13]在许多人看来，权力不过是个中性的东西，它的好坏对错，必须置于具体的环境才能作出评价。从某种意义上讲这不无道理。然而所有信仰自由主义的思想家们都对权力（尤其是绝对权力）抱有深刻的不信任，在他们看来，权力的产生和运行既然与人有关，而人性本身的“恶”就决定了权力可能具有无法消解的毒素。对于权力，必须用缰绳缚住并加以有效的约束方不致祸害无辜。于是，政治思想史上“分权与制衡”的理性设计便登堂入室，权力正式归属于法律，法律不再是权力的婢女，而是 权力存在的依据和运行的凭证，是防范权力洪水肆虐的堤坝。洛克和孟德斯鸠的分权理论，以及近代以来的民主政治实践盖源于上述的思路。人类走向民主与法治的第一个里程碑就是宪法，而当年起草人类法律史上第一部成文宪法的美国人正是怀着对人性的深刻警惕进行创作的。汉密尔顿就说过：“我们应该假定每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个行为，除了私利，别无目的。”[14]而素有美国“宪法之父”之称的詹姆斯·麦迪逊也论证说：“政府之存在不就是人性的最好说明吗？如果每一个人都是天使，政府就没有存在的必要了。”[15]
二
如果说，西方的性恶论通过基督教教义进一步强化其本体论地位并成为其主流政治哲学建构的理论前提，从而开启出民主的与法治的文明成果，那么对人性相反的判断其结果又将是怎样的呢？回顾我们自己的历史或许有助于对这个问题的回答。考虑到儒、法两家在中国传统法律文化中对大众的心态、思维模式以及政治安排、法律品格的深刻影响以及在人性观上的代表性，因此本部分将把视点主要集中于这两家的人性观及其所影响的政治实践上。
如所周知，中国古代的儒家圣人基本上都持人性本善的观点，其中尤以孟子的表述最为明确：“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”。[16]孟子更具体定义善为仁义礼智四端，而“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[17]早先的孔子虽未明确说过人性本善或本恶，只说“性相近也，习相远也，”但孔子对善的最重要的解释：“仁”却透露出人性本善的倾向。正因为如此，宋代王应麟在《三字经》开篇就将孔孟的人性观概括为：“人之初，性本善，性相近，习相远”。后来，儒家学说虽历经两汉经学、宋代理学、明代心学的变迁，然而儒家学者在“人性本善”的倾向上不仅没有改变，而且愈益突出、鲜明。尽管宋代大理学家朱熹增加了天命之性与气质之性的二分说法，但天命之性本善却是根本。所谓天命之性是“理”，“理则无有不善”[18]，而气质之性则“一本而万殊”，以此补充孟子的“人性本善”的不够全面处，但“大体”却不变，如他所说：“孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处”。[19]而明代大儒王阳明虽为心学家，但也认为“心也，性也，天也，一也”，“然心之本体，则性也。”“性无不善，则心之本体，本无不正也。”[20]由此可知，孔孟之道的“人性本善”大致是贯穿了 两千年来中国的思想史，并且这种观念已深入一般人的心理。历代儒家对人性的这种基本判断，自然导致其在政治上主张人治。孔子在论治道时说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”[21]，“君子德风，小人之德草，草上之风必偃”[22]。从某种意义上讲，此论也不无道理。“成德”之君子，以德施政，自然会大受拥护。可是，凡夫俗子真的都可以成为“成德”的君子吗？几乎儒家先贤都以为这绝无问题。孟子就认为，“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[23]，同时他还认为，人心有仁、义、礼、智诸善端，只要诚心修身，便可“成圣成仁”；而一俟“内圣”完成，则无往而不胜，“内圣”可致“外王”。这种“内圣外王”的思想就成了当时以至后世历代儒士所追求的最高境界。儒家经典《大学》对这一思想有进一步的论述：“……古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天下以至于庶人，壹是皆以修身为本?！盵24]可见，儒家政治哲学的“内圣外王”或“修齐治平”，其基本的逻辑起点仍是“人性本善”的理念。由于人有根本的善端，所以就能“内圣”，而要作到“内圣”，就要努力培养“善端”，即“修身”。在这里，“内圣”成为了目的，而“修身”则是必要的手段。天下不太平，不因其他，只能是“内圣”未果，修德不到家。于是，一条“贤人政治”的线索变得清晰起来，“王权至上”的政治结构也就顺理成章、不可动摇了。
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