【提要】 陶希圣是国民党改组派的历史学家，在30年代曾经尊奉辩证唯物史观。他又是社会史大论战中所谓新生命派的首领，在对中国社会性质的阐述上与托派及共产国际派有同有异，提出过“混合特殊论”的中国社会史观点。他肯定中国有过奴隶社会阶段，提出秦汉奴隶制，还提出过“前资本主义社会”的观点。陶氏史学是考察30年代中国史学及理论思潮的关节点，具有典范的价值。

【关键词】 陶希圣 新生命 食货 社会史 唯物史观

知名史家何兹全先生曾经这样说：“主编《食货》半月刊和在北京大学教书时代的陶希圣（1899～1988），他的历史理论和方法论正是辩证唯物史观。使陶希圣高明超出他的同辈史学家的正是他的辩证唯物史观。”“他是个辩证唯物史观者。他的政治环境和身份，使左派不承认他是，他自己也不敢承认是辩证唯物史观者。”[1]同时，何先生还在另一篇文章中，将社会性质论战中的新思潮派，称之为“干部派”[2]。

何先生的上述说法和提法，值得特别关注。其一，何先生是深受尊敬的史学前辈，又是社会史论战的亲历者，与陶希圣渊源甚深[3]，所言所述自有深意和暗示；其二，从学术史角度考察，何先生的提法实蕴含若干重大议题，于民国学术史关系綦重，而迄今之学界，对这些议题尚无圆满之研讨。

这些议题是：陶希圣乃是国民党学者，何以会尊奉辩证唯物史观？而且，此人活跃于史坛，乃在大革命失败之后，亦即中共政治上遭受重大挫折之时。这个时候，何以辩证唯物史观尚能流走于国民党学者间？马克思主义何以能在大革命失败后成为潮流？国民党之一党统治与马克思主义思潮之间具有怎样的互动？此种互动又如何影响民国学术之走向？社会史论战在此一走向中具有怎样的地位，发挥了怎样的作用？诸如此类，可否在陶氏史学之定性中得以映现？笔者以为，上述议题，正可通过陶氏史学之研讨得以显现，因为陶氏史学乃是观察30年代中国史学及理论思潮的关节点，牵一发动全身，具有典范的价值。

一

陶氏之以辩证唯物史观为理论指导，原是30年代的常谈。不过，也正是从那时开始，社会史大论战即被干部派解说为“政治思想战线上马克思主义与反马克思主义之间的一场斗争”[4]，陶氏则被视为马克思主义的“死敌”。或者说，唯物论在陶希圣那里“只是一种装饰品、假面具”[5]。这种定性，随着历史的演进而强化，陶希圣之“反马克思主义”属性随之长期成为“定论”，历史之真相亦相应晦暗。所以，前引何兹全先生的讲法，实为一种回归和澄清。

从30年代的原始文献看，在干部派之外的其他派别眼里，陶希圣的红色身份并不曾被否认。例如陶氏的论敌、托派分子王宜昌就曾说：“1927年以来，人们都利用着历史的唯物论研究所得的结论作为根本的指导原理。”[6] 他为此开列的几种代表性著作，即包括陶希圣的《中国社会之史的分析》、《中国封建社会史》、《中国社会与中国革命》、《中国问题之回顾与展望》，另有陶氏系统周谷城的《中国社会之结构》、《中国社会之变迁》。在王宜昌看来，陶氏正是一位历史唯物论的使用者。

王宜昌的同党杜畏之则说，陶希圣等人“是第一批用社会学的眼光来研究古史的人，从1928到1930年的古史论坛差不多全部在他们手里”，可见当时陶氏史学之势力影响。所谓“社会学的眼光”，实为历史唯物论的别样讲法。但杜氏认为，1930年后，陶希圣诸人即已失去历史生命[7]，却未免过甚其词。实则，1930年后，社会史领域形成三分天下局面，陶氏一派固不能独占，却依旧是非常活跃的帮派。

整体看，马克思主义乃是社会史论战各方共同的理论平台。这是首先应该确认的史实。所以，当时人或谓“关于中国现代经济分析，多半是在马克思主义旗帜之下进行，或至少是企图应用马克思主义的方法。”[8]或谓“在中国社会史的论战里，都是唯物的内部争斗，没有唯心论者插足的余地，各方都是以唯物的辨证法做武器。”[9]如是论调，不一而足。陶氏作为论战中新生命派的代表，倘不以唯物史观为方法论，则无法进入论战之语境，无法取得参战之资格。

这样一个判定，通过对当时自由派学者态度之考察，亦可印证。例如胡适就曾说，中国人还没有资格谈资本主义，因为中国根本就没有几个富人；封建阶级和封建势力也让人不知所云，因为热衷于此者不过是“抓住几个抽象名词在那里变戏法”[10]。胡适的潜台词是说，社会史论战不过是胡扯，所谈所论皆为虚拟出来的假命题。这种论调和情绪，代表了胡适等所谓“新月”人士的共同思想状态、基本立场，最为当代的自由派学者所激赏，也确有其理据。胡适这种对社会史论战的轻蔑态度，源于双方史观之分野，又恰好反衬出陶希圣史学之属性，反映了陶氏一类史家在自由派学者心目中被轻蔑的位置。社会史论战或其前期的社会性质论战，有特定的语言，逻辑，圈子。它只是胡适一类人嘲讽的对象，陶希圣也只是他们嘲讽的对象之一[11]。

但是，这样一个只配被自由派学者嘲讽的历史事件，这样一群只会遭胡适等人轻蔑的史家，却造成让自由派学者痛心疾首的严重后果。它实现了马克思主义与中国社会及历史的结合，使马克思主义成为解剖中国社会与历史的最引人瞩目的工具，对后来的学术发展发生很大的转向作用。当然，论战亦使某些原本信仰马克思主义主义的人走向反面，所以有人说“社会史论战有使论战者转到反马克思主义的功用。”[12]但这毕竟不是主流和最终趋向，故可忽略不计。在构建马克思主义为中国学术方法论的过程中，中共学者固不遗余力，托派学者固争功不舍，然若干国民党学者之参与亦不可小视。国民党系统的学者不仅运用马克思主义的话语参加了社会史大论战，而且整个论战就是在国民党统治的城市中进行的。在将马克思主义引入中国历史的事件中，在中共新民主主义革命理论形成的过程中，国民党系统的某些学者也发挥了作用。这在自由派学者看来，颇为不合“逻辑”，却是活生生的史实[13]。

那么，陶希圣这类国民党系统的学者，为什么要以辩证唯物史观为方法论呢？这个问题，应在30年代沸腾于中国社科界的马克思主义思潮[14]中求得答案。而马克思主义之所以在30年代成为思潮，则需要专门的探讨[15]。这里，笔者依旧想提示一下自由派学者的看法，因为冷眼旁观的人往往最能看清热事。

1930年，罗隆基深有感慨地说：“共产主义在目前的中国，俨然哄动一时，有许多人觉得他是万验灵丹。”[16]为什么会这样？罗氏认为，这主要是由于汪精卫等人“当年代共产主义播撒的种子，如今都一粒一粒的生长发育起来了。”故国民党对“如今共产主义的发展”，负有不可推卸的“责任”。“共产党在目前有今日的地位，共产主义在一般青年的头脑里，这样的时髦新鲜，谁亦不能否认这是孙中山先生、汪精卫先生以及许多国民党领袖们帮助的功劳。”[17]同时，王造时对此亦有同感和具体剖析[18]。显然，他们的论述是片面的，因为马克思主义思潮之张扬，乃各种因素综合造成，非单一原因所致。但是，作为历史的亲历者，罗、王等人从国共合作的特定历史背景出发进行阐释，则可谓能得纲领。由中共中央党史研究室编译出版的《共产国际、联共（布）与中国革命档案资料丛书》[19]，为此一维度的阐释提供了最切实的史料支持。陶希圣之史学，可以说无逃乎罗隆基的感叹。

陶希圣之史学，反映了30年代国民党的基本特性。国民党的三民主义，原本意义不明，可左可右[20]。而在三民主义前提下，国民党实行的是多元信仰。对这一点表述最清楚的是毛泽东。毛曾经对史沫特莱说：“孙先生在世时曾经同意我们同时信仰共产主义，并且国民党员中有许多是信仰资本主义的，有许多还信仰无政府主义，有些人则信仰孔子主义、佛法主义、基督主义，无所不有，无所不包。”[21]罗隆基甚至质问国民党：“如今一班领袖们在宗教上可以离开中国的孔老夫子，而去祈祷耶稣基督，小民在政治上何以不可离开孙中山先生去信仰别的政治思想家？”[22]诚然，蒋介石可以是基督徒，陶希圣怎么就不能尊奉唯物史观呢？照莫斯科对国民党所下“几个（四个）阶级联盟”的定义看，辨证唯物论原本可以为国民党所包容（当然，阶级斗争学说除外）。

国民党是个缺乏统一性的思想混乱的党。此种混乱状态，由蒋介石的清共而加剧，由大革命之失败而达于极致[23]。其基本状况，恰如罗隆基所说：“三民主义是官家的五经四书，共产刊物是禁品的西厢红楼”，“青年思想的左倾，红色刊物的增加，学校做共产领袖的训练所，书店做共产思想的媒介物，这是政府的飞机炸弹手枪快炮所不能动摇其毫末的。”[24]而在与桂系的争斗中，蒋介石打着统一中国、反对封建主义、反对帝国主义的旗号，与对方相互指责“促进共产主义的发展”[25]，亦可见第三国际思想的流风所被。

在政治、社会、经济以及思想的多重混乱状态下，一方面，蒋介石试图“在一定时期内，把共产党的一切理论方法和口号全数铲除”[26]，要对不退出共产党不“皈依三民主义”的青年给以“最严厉的处分”[27]，对宣传阶级斗争和共产主义的书籍予以查禁[28]。另一方面，一些共产党人在国民党监狱中学习马列[29]。相应地，不但陶希圣尊奉唯物史观，已经摇身成为新右派的戴季陶，也承继着大革命时期的惯性，对马克思主义予以部分肯定[30]，至于据说出身于AB团的国民党员王礼锡[31]，更是宣讲辩证唯物史观不遗余力。

思想混乱是一种过渡性的状态。马克思主义与反马克思主义，二者在时 间中互动，具有波段性。就30年代前期来讲，大革命的遗传因素发挥着基本作用。所以李初黎说，1927年大革命失败直到华北事变前，新文化运动依然“承继着大革命的传统，使它继续向前发展。”[32]陶希圣则说：“民国17年，我们还常常说到中国国民党民13的改组，还常常鼓吹革命。”[33]同时，大革命失败造成理论反弹，进一步强化了来自马克思主义角度的省思，故李初黎又说，大革命失败后，知识分子中发生彷徨、动摇、颓废和幻灭，没有批判现实的武器，导致一部分人“提倡了辩证唯物论的新世界观”。这一点，所有论述社会史论战的文字，均异口同声。

陶希圣处在这样一个特定的背景和环境中，可谓应时而发。他的改组派政治身份，更强化了他尊奉唯物史观的思想状态和学术样式。

据陶自己讲，1928年12月，他加入国民党改组同志会[34]。加入改组派对陶希圣所造成的影响，可从何兹全先生的改组派生涯中得到映现。何先生说：“我在改组派中虽然未参加过什么实际政治活动，但对我一生的生活甚至作学问的学术思想，都有很大的影响。”[35]

反过来看，陶之所以加入改组派，而没有投身于蒋介石，又是其预设的思想感情及知识结构使然。我们知道，国共决裂前，改组派曾被视为国民党中的马克思主义派，其领袖汪精卫更曾经被共产国际某些人士认为是马克思主义者[36]。由于改组派与中共在大革命时期亲密交融，不仅前者受到后者很大影响，而且中共某些地方组织也曾受到改组派极大熏染。如温州就有过所谓“吃点心”主义，意即共产主义是吃大餐，改组派的主张是“吃点心”，二者不矛盾[37]。蒋汪合流后，汪精卫反共的同时，依旧主张“恢复1924年国民党改组精神”，没有把大革命时期的政治主张洗刷干净[38]，且始终处在与蒋介石的对立之中。在这一格局中，陶希圣客观上扮演了反蒋的改组派历史理论家的角色。

作为改组派的政治外围，陶希圣当时没有发表过直接攻击中共的言论，但他显然不赞成中共的主张。他的思想状态和基本政治立场，同样可通过何兹全的自述想见之。何先生说，他当时是一个三民主义者，认为三民主义符合中国国情，但对国民党很失望，痛恨蒋介石，对共产党也没有好感，不同意中共的革命路线，不赞同农村暴动和阶级斗争，可是对中共党员却持同情态度[39]。这种自我表白确切地表达了整个《食货》派的特点。当时理论上区分中共与非中共的标准，主要看是否赞成阶级斗争，而陶希圣是反对阶级斗争的。

1928年5月7日，改组派首领陈公博创办《革命评论》杂志[40]。6月1日，顾孟馀（公孙愈之）再办《前进》。两个杂志在宣传政治主张的同时，也涉及社会史理论。他们的社会史观点，正来自陶希圣。如顾孟馀《国民党必须有阶级基础吗？》[41]，否认当时存在封建阶级和封建制度，认为“封建制度的经济的、社会的、思想的基础，现在已不存在。”“中国没有农奴，中国的农民没有守田的义务，没有强迫的力役，所以中国没有封建制度。”就完全取自陶，故当时即被归入新生命派。陶希圣扮演了改组派的历史理论家的角色，但是，不应夸大这一角色的自觉性及作用。陶希圣虽然是改组派成员，但他的历史理论却并非主动为改组派服务。他的理论，主要是被改组派所利用。

由上可知，探讨陶希圣之史学，不能离开大革命的背景和国共合作的政治格局。陶希圣是在五四运动精神影响下登上史坛的。他的知识结构和兴趣爱好，主要出自第二国际的马克思主义，而赶上大革命的风云际会，倾心于三民主义的政治信仰，因而决定了其史学的形态和样式。这是他区别于民国其他史学流派和史家的分水岭。但是，必须指出的是，30年代的陶希圣，处在一个变化的过程中。此种变化，由政治看，即由国民党左派而日益右倾；从学术看，则由尊奉唯物史观而日益走向史料派，由对唯物史观的悬搁而逐步走向放弃。形象地讲，他是处在“船”上，正在从辩证唯物史观的船上走下来。只有把他置于这种动态的过程中，才能识其面目。