内容提要：礼对原始宗教的改造，是中国古代原生性宗教信仰伦理化的关键环节，它最早将原始宗教的发展规范化，使之走上世俗化、伦理化的发展道路，这一过程是中国古代在相当长的一段时期内不能产生真正意义上的神学宗教的原因。“礼”对原始宗教的改造，是通过以礼“义”改造原始宗教的观念，礼“仪”改造原始宗教行为、礼“容”改造原始宗教体验来完成的。中国古代宗教始终不能跟政治抗衡的基本格局也是由礼对原始宗教的改造奠定的。

　　关键词：原始宗教、礼、礼典、礼乐、义、仪、容

一 引言：“周代“礼”的构成——义”“仪”“容”和礼典、礼乐

　　中国古代的“礼”渊源古老，其滥觞及基本定型是在古典贵族文化兴盛的周代。周代的“礼”蕴涵了丰富的文化信息，在它发展最高阶段的春秋时期，已经实现了融观察自然和设计人伦为一体，并蕴涵着实现自然和人伦秩序完美合一，个人和家国利益浑然一体的理想。它包括政治、军事、文化、道德、社会生活等各种内容，上古原生的宗教信仰，也被“礼”消融成为自己的有机组成部分。这是中国古代宗教信仰发展历程中的关键环节，但“礼”对原始宗教的改造及如何改造，尚无学者作深入具体的研究，笔者不揣翦陋，试图在这方面作些分析。

　　“礼”是上古三代经历千年发展的文化结晶。从“礼”字的字形可以看出它跟原始宗教有发生学上的关系。《说文》一上示部云“礼”从“示”从“ ”，“ ”亦声。王国维认为“ ”为行礼之器，从豆，象两块玉在器中，盛玉在器中以奉神明为“礼”之初意[1]。因为礼与上古宗教有着如此深厚的渊源，学者们的研究往往认为礼来源于宗教[2]，其实“礼”字的初义远不足以概括经历上千年发展的，周代礼乐文明鼎盛时“礼”的全部内涵和本质。实际情况是：因为“礼”具有融哲学、伦理为一体的理论基础；有寓意深刻、程序复杂的仪式；有方方面面的制度设计，因此才将上古起就自发产生和发展的，包括原始宗教、习俗、伦理等一切既有的制度和上层建筑融为一体，成为令后人叹为观止的壮观的文化结晶。在这个过程完成之后，原始宗教的构成系统被彻底破坏，中国古代从此在相当长的历史时期内没有产生真正意义上的神学宗教[3]。要剖析礼是如何改造原始宗教的，首先必须对周代“礼”的构成稍作分析。

　　“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也，……公室四分，民食于他……礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”

其实晋侯将“仪”看成“礼”是一般传统的看法，并没有错。女叔齐将“礼之本”即“义”与“仪”作了明确区分，是当时贤达之士对“礼”的认识不断加深时并提到一定高度进行总结才出现的认识。

　　至于“容”，也被看成“礼”，是时人不断强调的。例《左传·僖公11年》记晋惠公在接受周王锡命赐玉时不够恭敬，行锡命礼的内史过说：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬，则礼不行，礼不行，何以长世？”这个“敬”就是指“容”。《诗经·卫风·淇澳》咏颂贵族仪貌：“如切如磋，如琢如磨”，“充耳琇莹，会弁如星”，赞颂仪貌只是表面的意思，周代重视容止的背后是强调恭敬、庄重、诚肃的那种情绪，因为这些对于维持道德的淳厚有重要意义。

　　“义”、“仪”、“容”三者的核心是“义”。“仪”、“容”是为了强调“义”的。上文女叔齐将礼、仪分开，并称“守其国”“行政令”的“义”为“礼之本”，说明当时人们就有这样的认识。出自七十子后学的《礼记·礼器》概括道：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人”；孔颖达《礼记正义序·礼记正义》云：“郑（玄）作序云：‘礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰礼”；又《说文》一上示部：“礼，履也。所以事神致福也”，这样“礼”被分为“体”与“履”两部分。体与“义”、“履”与“仪”、“容”大致分别对应。

　　礼的“仪”、“容”相对于“义”的抽象而言具有直观性。直观的仪、容细节经过长期积累，形成了礼典、礼乐两类成制度地体现礼“义”的客观存在。礼典是相见交接、冠婚丧祭、射御宴飨、朝聘会盟的各种仪式，《周礼》将之分为吉、凶、军、宾、嘉五类[4]，它包含程序大体固定的仪节，承担着军政外交、道德教化、社会生活等各方面的实际功能。礼典的实行体现了“礼”义、仪、容三者的结合。今本《礼记》有《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》等，分别对应冠礼、婚礼、乡饮酒礼、射礼施行的宗旨；所有礼典施行时都有各种登降揖让繁琐严格的程序和奠币、荐牲、宴飨、饮酒等仪节，并要求态度端庄恭敬。除此之外，礼乐则是保证礼典施行或是存在于日常生活中的登降揖让等仪式中的乐舞，或一些固定的名物制度，它们是“礼”的物化表徵。

　　以上是对撇开政治制度、社会组织等内容的周代的“礼”的简要分析[5]。这一分析为我们较细致地考察它对的原始宗教改造提供了基础。正是因为礼有深厚的思想内涵和严格的名物制度，它才有可能对自发形成的，涵盖了古人一切生活欲望、安全需要、情感抒发、乃至自我认识的原始宗教进行改造。“礼”对原始宗教的改造可归为三个方面。第一，礼“义”对原始宗教观念的改造，第二，礼“仪”对原始宗教行为的改造；第三，礼“容”对原始宗教体验的改造。以下的部分将对之具体论述。

二 礼“义”对原始宗教观念的改造

　　原始宗教应指史前无文字状态下自发形成的的宗教，但它本身有不同的发展阶段。这一点，中外学者作了大量研究[6]。中国古代祭祀和信仰的源头也是原始宗教。文献记载中国古代有一个“家为巫史”的阶段，《国语·楚语下》记载：

　　“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸災荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相浸渎，是谓绝地天通。”

这段记载向来被研究思想史、宗教史的学者倍加关注。“绝地天通”韦昭注为“绝地民与天神相通之道”，指的是颛顼对原始宗教加以改革，把祭祀群神之权收归专门的南正掌管，改变了原来人人可以与天神交通的状况。这是公共权力干预人们信仰的最早文献记载。颛顼为五帝之一，当时是进入国家的前夜，部落联盟首领将原始宗教处于部落联盟公共权力控制之下，保证了向文明社会的平稳过渡[7]。但此后直到商代，卜辞记载的商代宗教仍然是相当地原始[8]，虽然它的诸神有了高低贵贱和明确的职能分工（“帝”是天庭的最高统治者，帝廷有众臣，按不同的等级享受丰俭不同的牺牲，祖先神要贵于自然神[9]），但从神性上看，卜辞诸神的神性除了有等级尊卑外尚无形而上的思辩内容，这一点恰是原始宗教的神灵观粗泛而无逻辑的表现。因此商代宗教仍未从原始宗教中完全脱胎，真正的质变尚未完成。这个质变是在周代才完成的。而礼之“义”对粗泛无逻辑的原始宗教神灵观的改造是其中的关键环节。下文试对之简要介绍。

　　礼“义”前文已作了大略介绍。自然、社会、人伦的所有方面都被顾及到了。这些不同领域无处不在的“礼”大致有两条最重要的原则：一为等级关系的无处不在[10]，一为所有这些关系的综合体现了与古人心目中的宇宙秩序一致的和谐原则[11]。这两条原则贯穿在政治生活和社会伦理的各方面，也贯穿了礼对原始宗教改造的每一个环节。这一点集中反映在周代国家祀典中诸神神性的变化上。文献记载的周代国家祀典中的神灵大约可分为三大类，而无论哪一类神灵，虽然仍保留了原生性，但原生性已不是其神性的主要方面，而体现冥冥中存在的某种神秘秩序或主祭者的尊卑，才是其神性的主要方面。下面便对之作些考察。

　　（一）天、日月星辰、时令、季节神的和谐意义

　　天、日月星辰、时令、季节神，在古人心目中昭示着宇宙运行的规律，并且这规律对政治生活和社会生活同样具有意义。古代中国人对它们的信仰与世界其他地方相比，独特的地方在于不仅仅只有富于想象的神话，而是以尽可能的理性态度对它们背后蕴涵的规律进行观察和探索，对它们的崇拜和祭祀也因此离开原始宗教的粗泛和无逻辑性，成为富有等级意义、昭示宇宙和谐，并且级别不同的礼典。

　　（1）天

　　古代文献中的“天”字有不同含义。有时指自然界的浩浩苍天，有时指兼有自然意义和人伦意义的人格神。本文的天指后一种意义。周代的天是对商代的帝改造而来的[12]。从神性方面看，天比帝进步之处在于帝是完全人格化的，喜怒无常，而天则跟某种最高自然规律融为一体。这是周人继承既有的久远传统并将之上升到哲学高度的结果。《尚书·尧典》：“（帝尧）乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰,敬授人时”，即按照天的运行和日月星辰的出没规律制定历法并颁行天下。孔子对此无比赞赏，“唯天为大，唯尧则之。”[13]，古人根据“天”蕴涵的最高规律制订历法，表明人们很早就自觉以他们理解的“天”的规律安排生产和生活。这种规律同时还是政治权威的依据，是为“天命”，文献和铭文中屡见记载。《尚书·洛诰》：“天既遐终大邦殷之命”，《大盂鼎》铭文：“不（丕）显玟王受天有大令（命），在珷王嗣玟乍（作）邦， （辟） （厥）匿，匍（敷）有四方， （畯）正 民。”春秋时期楚庄王问周鼎之轻重，王孙满还义正严词地说：“周德虽衰，天命未改。”[14]后来的《易·系辞上》“天垂象，见吉凶，圣人则之” 更是将未脱离神秘主义的自然规律与人们的政治行为联系起来。天体现的规律对周王有约束性，《诗·大雅·板》：“天之方懠”，即天要发怒，《板》据诗序为“凡伯刺王政也”，诗人说天有意志，是为了劝谏周王“敬天之怒”，这是将天既有的神秘主义伦理化以约束现实政治，又是以后灾异说的渊源。

　　以上是周代国家祀典中天的神性，这种神性离原生的、人格化的、跟政治权力和个人命运尚未发生密切联系的原始宗教的神性已经完全不同，它既体现了最高的宇宙和谐，又被用来强调最高权力的天然合法性；它虽然未摆脱神秘主义，但已经蕴涵着一定的逻辑思辩，并且已经伦理化，被运用于政治领域。

　　中国古代天的神性，同样引起外国学者的关注。“天”与它们熟知的神学宗教的神灵在神性上的差异引起他们的思考。德国学者韦伯说：

　　“中国的‘天’不可能具有英雄神的形式，因为英雄神是一个在战争、胜利、失败、流放与思乡中受到崇敬的神，是子民对外政策的命数无法理喻时显现自身的神。”[15]

韦伯所说的“英雄神”，不难看出耶稣基督的影子以及韦伯认为英雄产生于民族的苦难和忧患之际的逻辑，他的思路确是极富启发性。相对于西方神学宗教下主神和英雄神具有的全知、全善、全能这些完美的，富于思辩的品格和他们对人类生活状况及命运的深切关注相对于以神学论证为基础阐述神灵的存在及全能的神学宗教的传统，中国古代的天神无疑不具有那种复杂的神学思辩，因为天的至上和诸神的和谐具有超时空的正确意义，是无须思辩的。同样，中国古代的天神亦不可能具有对个人和群体命运的忧患关切的精神，因为个人和群体存在的最高价值就是和天合一。《易·乾·文言》：

　　“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天奉顺天时。天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！”

于是，“天”唯一性和它昭示的理性与和谐带给后世政治统一、同风化俗的信仰需要和象征。韦伯接着说后来的中国是“宗教思辨平静地发展的时代”，[16]正是礼“义”所赋予的天的内涵已足以为历代提供政治有序、人伦祥和的蓝图。

　　“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏、商。其季氏曰唐叔虞。……昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格，台骀。台骀能业其官，宣汾、洮，障大泽，以处大原。帝用嘉之，封诸汾川，沈、姒、蓐、黄实守其祀。今晋主汾而灭之矣。由是观之，则台骀，汾神也。”

，与土为同一字。其最初指一片土地，往往用一株大树代表，即社树[21]。上古祭祀社神起初是为了请土地神保佑丰收，《礼记·礼运》：“祀社于国，所以列地利也。”这些都是原生性祷祠的内容。因社神代表土地，它又是整个国家的保护神。《礼记·郊特牲》“家主中霤而国主社。”社神有保佑国家安危的灵力，《左传·襄公25年》郑国大夫子产率师入陈，此时陈侯手里抱着社主，郑军入陈，恐触怒其国社神，子产令“祝（郑国之祝）祛社（陈国之社）”，先祛除不祥。这些对社神灵力的崇拜都是原生性内容。但周代社神的主要特性并不表现在它的原生性上，而在于它已经被打上了等级的烙印。《礼记·祭法》：

　　“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀；天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯；诸侯祭名山大川之在其地者。”

由此可见，“礼”对这些渊源于原始宗教的神灵的神性改造的核心是赋予它们等级意义，从而体现人间的等级分层，在这个过程中，这些神灵的原生性格仍然存在，但已经不是它们神性的主流。

　　（三）功臣、圣贤的教化意义

　　礼“义”对原始宗教观念改造的又一重要表现，是吸取原始宗教泛神论的造神方法，用膜拜祷祠的方式表彰在政治和教化领域作出杰出贡献人物，如先王、英烈、功臣、圣贤等。《礼记·祭法》：

　　“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祭之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷，夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之灾，此皆有功烈于民者也。”

这里提到了农、稷、后土、帝喾、尧、舜、鲧、禹、黄帝、颛顼、契、冥、汤、文王、武王等多位先王。这些先王排列时代有错乱（如黄帝、颛顼应在尧舜之前），但语言流畅，制度整齐，是七十子后学整理过的。不过周代确实祭祀这些神化的先王，《左传·昭公7年》：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祭之。”鲧为夏禹之父，不仅夏人祭祀他，因他的功绩，三代都祭祀他。在王朝祭礼定型后，对功臣圣贤的祭祀往往以配祀始祖（本朝太祖）的方式进行。

　　以上三类是国家祀典中主要的神灵。除了这些重要的之外，国家祀典中还有许多杂神。《周礼·春官·大宗伯》提到“四方百物”，“百物”极言神灵之多。《礼记·郊特牲》有蜡祭，天子大蜡祭祀八类神，为先啬、司啬、乡农（即田畯，《诗·豳风·七月》有“田畯至饎”）、邮表畷（郑玄注为“田畯所以督约百姓于井（田）间之处”）、猫、虎、坊、水庸、昆虫等。这些神灵跟天、社等神比地位和作用都是次要的，它们主要服务于一般百姓的生产和生活，并不涉及政治和权力领域，因此国家祀典并不必要对这些神加以改造。

　　从人类宗教发展的历史看，神灵神性的发展是其中的主线。一般说来，由原始宗教到神学宗教，人们知识、理性的发展赋予了神灵全知、智慧的禀赋和真善的情操。中国古代却不是这样。人们知识和理性的进步在“礼”这一无所不包的文化结晶中闪耀着光芒，神的存在和性格却始终未被赋予理性。《礼记·祭法》“山林川谷丘陵能出云为风雨见怪物皆曰神”，因为中国古代神灵神性的缺乏思辩，西方学者对中国古代“宗教”往往评价甚低。仍以韦伯的观点为例：

　　“中国的宗教意识把用以制服鬼神的巫术性宗教仪式和为农耕民族制定的历法结合起来，并赋予它们以同等的地位和神圣不可侵犯的性质，换言之，它把自然法则和仪式法则合二为一，融于‘道’的统一性中，把超时 间的和不容变更的东西提高到宗教上至高权力的地位。”[24]

韦伯所言的把“巫术性宗教仪式”和“为农耕民族制定的历法”结合起来，即“礼”对原始宗教的改造。从祀典诸神原生性的始终残留这一点看，他的结论有正确的一面。只是他把郊天、祭祖等礼的仪式称为“巫术性的宗教仪式”，这是不确的。从礼“仪”对原始宗教行为的改造，可以看出周代祭礼已脱离了“巫术性的宗教仪式”的性质。这将转入下文的论述。