| http://www.MianFeiLunWen.com 免费论文网 2006-12-20 4:07:15 |
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何谓“时 间”？时 间的所谓“本质”是什么？何谓“时 间意识”或“时 间观念”？它们的所谓“本质”又是什么？这篇文稿并无这样的意图，对诸如此类既古老又“纯粹”的时 间哲学问题进行求索和提供答案。
本文将集中研究以下几组同时 间哲学有联系的理论专题。第一组是与人的“时 间观念”相关联的理论专题。其中包括：如何“还原”出时 间观念的问题；时 间观念中的时 间样式的划分 问题；时 间观念形成的渊源问题；时 间观念中的时 间维度问题。附带说一句，此处提到的“ 时 间观念”是超地域、跨文化的，对任何民族均一视同仁。因此，它可以为研究和比较中西方传统哲学中的时 间观奠定一个普遍适用的理论基础。 第二组理论专题是：首先纵览中西方时 间观的概貌，然后分别介绍中国和西方传统哲学中的 几种有代表性的时 间观。其中包括三个理论专题：（1）综述中西方哲人对时 间观念作出的 不同解释。（2）综述中国传统哲学中从《易经》开端的某些学派的时 间观，这个专题主要 涉及先秦时期的《易经》、儒家（孔子和孟子）、道家（老子和庄子）、墨家和《易传》中独具特色的时 间哲学及其时 间观，力求做到“见一斑而窥全豹”。既然只见“一斑”，战国后期的“诸子”，两汉以降的董仲舒、王充、魏晋玄学、中国佛教和宋明理学……的时 间哲学及其时 间观皆付之阙如。至于设定超越时 间之流的时 间观，如董仲舒所云“天不变，道亦 不变”的“天道不变说”的超时 间观，又如《大乘起信论》标榜的“一心二门”论，其中涉及与“心真如门”相关的“真如不生不灭”的超时 间观，由于篇幅所限，不得不或者割爱或者点到为止。（3）综述西方传统哲学中的某些类型的时 间观，重点介绍延续两千余年从柏 拉图、亚里士多德经圣·奥古斯丁到牛顿、康德等为数不多的几位先哲的时 间哲学。比方说，基督教教义和基督教哲学涉及的某些时 间问题，例如，是上帝在现成的时 间流程中创造世 界万物？还是上帝既创造了世界万物，又创造了用来创造万物的时 间流程和万物演变的时 间流程？均在略加点染之列。 第三组理论专题是：对中国和西方传统哲学的时 间观中几个发人深省的方面作一些对比研究 。笔者概括出了以下五个方面：（1）观察时 间与体验时 间；（2）时 间之“体”与时 间之“ 用”；（3）依存时 间（相对时 间）和纯粹时 间（绝对时 间）；（4）实在性时 间和非实在性 时 间；（5）线行性时 间和周行性时 间。要作两点说明：其一，为了设定以上五个可资对比的方面，笔者不得不自创了一组同中西方时 间哲学有关的术语。其二，中国和西方传统哲学中 各自的时 间观的独特之处远不止以上几个方面，笔者不过是列举出其中的较为醒目者而已。
一、事象世界及其时 间流程 时 间是流动不已的。时 间之流总是事象的运动变化中的时 间之流。换言之，事象世界的动态 过程或行为过程中蕴涵着时 间进程。既然探讨时 间之流的问题牵涉到事象及事象世界，所以有必要对后者作一些简要的说明。所谓事象，包括有形体之象的各式各样的物体，有相状之 象的声音、气味、味道、硬度、温度、湿度等等，有动态之象的位移、运动、变化、发展、动作、姿态等等。凡事象皆有形象，都是可观察感知的。(参见拙文《事象·关系· 过程--兼论“物”、“心”和“人”》，载《思想战线》2001年第5期。〖ZW)〗从某种事 象哲学的视域去审视， 即可认定，事象及其形象均为“合成性”的，因此有可能在事象哲学的视域中对它们作出相应的“分解”。同理，从上述事象哲学的视域去审视，还能认定，事象世界内的时 间之流也是“合成性”的，对任何样式的时 间进程也能进行相应的“分解”。分解事象世界内的各种时 间之流，需要寻找一组既相关又合适而且可操作的术语，笔者选择了胡塞尔在阐释现象学 方法时创立的“悬搁”、“还原”、“剩余”等可操作的术语。应该作一点声明：当我使用此类术语时，已经在不同程度上离开了胡塞尔赋予它们的原义。 事象及其形象在事象哲学层面上的分解可以采取几种方式，其中的一种方式只涉及事象的可 观察感知的形象。运用这种方式可将事象的形象中属于或被称为“物象”的方面“悬搁”起来，“剩余”的则是属于或被称为“实象”或“映象”的方面。倒过来讲，将事象的形象中属于或被称为“实象”的方面“悬搁”起来，“剩余”的就是属于或被称为“物象”的方面。打个比方，如果事象及其形象是个硬币，其一面是“物象”，翻过来，另一面就是“实象 ”。说到底，“物象”、“实象”云云，不过是同一形象的两个不同的“显示面”或两种不同的“说法”而已。举个例子，被我们叫做“书桌”的那个事象有形体之象，桌面是长方形的，有四条桌腿…… 如此种种，从一个方位去审视，这里有一个名为书桌的事象及其形体之象的“物象”，至于它又是视觉之内的“实象”就不作考虑了（已经“悬搁”起来了）。换一个方位去审视，我们看见了一个名为书桌的事象及其形体之象，在视觉中有一个关于书桌的形体的“实象”，至于这个“实象”是否来自它之外的“物象”则勿须过问了（已经“悬搁”起来了）。对事象世界内蕴涵于各种形象中的时 间之流，也可运用上述方式作出相似的“分解”。还记得古希腊哲人赫拉克里特说过的一句名言：“你不可能两次踏进同一条河流”，“因为河水中的水是不断更新的”。其理由是，一切都在变动，河水也潺潺流动，第二次涉足的河水不 再是第一次涉足的河水了。河水流动暗示时 间流动，时 间流动潜藏于河水流动之中。时 间之流像河流一样滚滚向前，因此第二次涉足的时 间段已经不同于第一次涉足的时 间段。流动的 河水之象以及相关的时 间之流，从一个方位上讲，它是“物象”中的时 间之流。换个方位讲，它又是赫氏观察感知着的“实象”中的时 间之流。其实，事象的形象中的时 间流程在传统 的本体论意义 上是“中性”的。区分“物象”中的时 间流程和“实象”中的时 间流程，区分“客观时 间” 和“主观时 间”，不过是按照事象哲学的要求，从两个不同的角度去审视同一个事象世界及其形象中的时 间流程而已。这种区分并不包含传统的“唯物”或“唯心”之类的本体论或认识论的预设或承诺。之所以对“中性”的时 间流程作出上述区分，是因为笔者筛选了“实象 ”中的时 间流程作为思考与时 间有关的哲学问题的基石。感觉知觉的“实象”经常潜入记忆之中，在回忆活动里转化为与“实象”对应的“心象”。同理，“实象”中的时 间流程也经常转化为回忆中的与“心象”相关的时 间流程。“实象” 和“心象”中的时 间流程，再加上想象着和思考着的时 间流程，构成了“时 间意识”或意识到的时 间流程。时 间意识经过提炼、整合萌生了“时 间观念”。时 间观念是笔者选取的研究某些时 间哲学问题的起点和支点。古今中外的哲人直接面对的是自己的或他人谈论着的时 间 意识或 时 间观念，然后推演并建构他们的时 间观和相应的时 间哲学。正因为如此，由事象世界中的时 间之流“还原”而成的时 间观念，同样可充当对中西方传统哲学中的时 间观进行比较研究的起点与支点。
二、时 间观念的样式之划分
时 间观念中的时 间样式的划分，是我长期反复思考的有关时 间哲学的理论问题之一。我考虑 的是，最基本的时 间样式到底是二分的、三分的、还是四分的。“二分法”是研究者对时 间样式进行分类的最常见的模式。麦克塔嘉特（JMEMc Taggart，1866～1925）的模式 颇 有代表性，他提出将时 间划分为A系列和B系列。时 间的A系列以先后为标志；时 间的B系列以现在、过去和未来为标志。这样的“二分法”模式颇有道理，而且简便可行。不过，此等时 间流程的二分模式，尚有待于进一步拓展和深化。我也考虑过“三分法”的问题，这就是自然时 间、人文时 间和心理时 间。物理时 间推广一步就是自然时 间；人文时 间的核心部分是历 史时 间；心理时 间的核心部分是体验时 间。把上列时 间划分的“二分法”和“三分法”模式结合起来，不难形成如下的看法：所有的时 间流程都有个先后的问题。心理时 间或体验时 间 ，人文时 间或历史时 间，除了有个先后问题之外，还包括有“现在”、“过去”、“未来” 的问题。 何谓“物理时 间”、“人文时 间”和“心理时 间”？在何处起步去划分时 间观念中的三种时 间样式？用什么方式才能在时 间观念中凸显出这三种时 间样式？回答上列问题之前，先讨论 另一组更具有基础性的问题。
前文已经谈到，事象哲学认定，事象或事象世界是“合成”的，因而可以进行“分解”。另外还谈到，用某种方式将事象的形象分解为“物象”方面和“映象”或“实象”方面，是切实可行的。 除此之外，还能采用另外一种方式对“合成”的事象或事象世界进行有别于前一种方式的“ 分解”。二者不同之处在于，第一种方式针对事象的形象，第二种方式直指事象本身。运用第二种方式对事象进行分解必须设立两个前提：其一，任何事象或整个事象世界都是由“物 ”的要素、“人”的要素和“心”的要素化合而成的，所以有可能从事象或事象世界内分解出物理事象、人文事象和心理事象。其二，对三类事象的“悬搁”与“还原”，仅仅涉及审视方位的转换，而勿须作出传统的一元论，二元论或多元论的本体论预设。（为了节省篇幅 ，有关如何分别“悬搁”与“还原”出三类事象的过程问题，姑且存而不论。）前文亦曾谈到：事象世界的时 间流程同样是“合成”的，同样可以进行“分解”。现在有条件来讨论本节开头部分提出的问题了。根据刚才列举的两个前提，我们也能按第二种方式对 进入观念中的事象世界的时 间流程进行“分解”，分解出自然时 间或物理时 间，人文时 间或历史时 间，心理时 间或体验时 间。“分解”的步骤可作如下的简述。 其一，将事象世界的时 间流程中的物理时 间和人文时 间“悬搁”起来，不加考虑，可“还原 ”出心理时 间，即心理事象中的时 间流程。时 间观念中的心理时 间是时 间哲学或心理学科的重要研究领域。所谓心理时 间大体上涵盖以下几个方面：⑴感知到的与“现在”有关的时 间流程；⑵回忆中的与“过去”有关的时 间流程；⑶预期中的与“未来”有关的时 间流程；⑷ 想象中或思考中展现的时 间问题。 其二，将事象世界的时 间流程中的物理时 间和心理时 间“悬搁”起来，不加考虑，可“还原 ”出人文时 间，即人文事象中的时 间流程。时 间观念中的人文时 间是时 间哲学或人文学科的重要研究领域。所谓人文时 间大体上涵盖以下几个方面：⑴人的行为或人的实践活动中含有 的时 间流程；⑵社会生活、历史发展和人生经历涉及的时 间流程；⑶人的说写活动谈论着的时 间问题。 其三，将事象世界的时 间流程中人文时 间和心理时 间“悬搁”起来，不加考虑，可“还原” 出物理时 间，即自然事象中的时 间流程。时 间观念中的物理时 间是时 间哲学和自然科学的重
要研究领域。所谓物理时 间大体上涵盖以下几个方面：⑴物体运动的时 间进程；⑵光、电磁、热量、声音等等物理事象的辐射或传播涉及的时 间进程；⑶生物进化、地质演化、板块漂 移等等自然事象含有的时 间进程。 不论是自然时 间或物理时 间，不论是人文时 间或历史时 间，不论是心理时 间或体验时 间，都有个怎样分段和如何计量的问题。或者说，都有一个以什么为划分标准？以什么为计算单位 ？对时 间流程进行分段和计量的问题。这就意味着还有一种作为时 间段落划分和数量计算的时 间样式。这个时 间观念中的第四种时 间样式可以叫做计量时 间或标量时 间。我们日常运用 的年、月、日、时、分、秒等等，都是计量时 间或标量时 间。自然时 间和相关的物理时 间、天文时 间，人文时 间和相关的历史时 间，心理时 间和相关的回忆过去的时 间、展望未来的时 间，无一不需要用标量时 间来分段或计算。因此，我又倾向于观念中的时 间样式的“四分法 ”：(1)标量时 间，(2)自然时 间（含物理时 间和天文时 间）；(3)人文时 间（含历史时 间和 人生历程）；(4)心理时 间（展望未来和回忆过去）。
三、时 间观念的渊源
人的时 间观念来自何处？简单地回答，来自人类观察感知到的自然时 间或物理时 间。然而泛 泛地谈自然时 间或物理时 间，只涉及到运动过程中的时 间或运动速度中的时 间。这样的时 间流程是模糊不清的，难以分段和计量。原始人或上古人几乎不可能从这种模糊不清和难以计 量的时 间流程中形成明确的时 间观念。严格地讲，人类的时 间观念主要来源于观察到的自然运动（含天体运动）和人文运动（含历史进程）的有序性，来源于此等有序运动的节律性或 律动性。可观察感知的事象世界的有序性运动及其周而复始、循环渐进的节律或律动，才是人类形成时 间观念的真正源泉。 人人都可以在观察中印证，有些事象的运动是有秩序和有规则的。在有秩序和有规则的事象 运动 中，又不乏有节律的律动或脉动。在节律化的律动或脉动中，每一个环节都是周而复始、循环往复的。比方说，人们观察感知到的世界之内，太阳一起一落，从东方升起，西方落下， 周而复始。视域中太阳运行的起落是有序的、节律均匀的。人类就把太阳每次升落、无限循环往复中的每一往复的环节叫做一天、一日或一昼夜；“天”、“日”或“昼夜”就是太阳在空间运动中的一次循环或一次往复。每一天或每一日，太阳在天空中的位置移动同样是均 匀有序、节律分明的，于是，人类又把一天划分为早晨、上午、中午、下午、傍晚和夜间。又如，春、夏、秋、冬自然物候的运动变化也是均匀有序的，同样是节律分明的。人类把物 候的每次显著变化和下一次物候变化之间的时 间流程划分为季节。春、夏、秋、冬四季合起来也是周而复始、循环往复的，一个四季过去了，又来一个四季，每个四季合成一年。在一 个四季之中，从居住在北半球温带地区的人看来，太阳有时候偏南，有些时候当顶或基本当顶。太阳在天空中的“偏南”和“当顶”循环往复，周而复始，其有序性和节律性是显而易见的。太阳如此这般地循环一次，就称为一年。再如，月亮在人的视域中运行和变化，从圆 到缺，从缺到圆，从盈到亏，从亏到盈，从朔到望，从望到朔，周而复始，循环往复，也是均匀有序、节律分明。从一次月盈到另一次月盈，从一次朔到另一次朔，凭着观察月亮运动 变化的秩序和节律，节律中的一次周而复始，人们把它叫做一个月。 把年、月、日联系起来就形成了标量时 间中的历法时 间。不同民族，不同文化圈，都有一套属于自己的历法和历法时 间。一年划分为12个月或10个月，1个月又划分为30日、31日或29 日（阳历的2月份除外）。年、月、日这种历法时 间已成为最基本的标量时 间。中国传统的历法，把60年定为一个甲子。西方中世纪之后的历法则把一百年叫作1个世纪。古今中外为 了计时的方便，还进一步把每日划分为若干时辰或小时。在中国传统的计量时 间观念中，把一日划分为12时辰。在西方传统的计量时 间观念中，则将一天划分为24小时。在小时之下， 根据需要又划分出分、秒、毫秒和微秒，等等。 自然时 间中的物理时 间是用标量时 间去计算的。标量时 间可用来计算物体运动的速度或加速和减速。物理学家总是用小时、分、秒等等标量时 间使运动的速度全部量化。自然时 间中的 天文时 间，也是用标量时 间去计算的。例如，光运行一年所需时 间可用“光年”来量化，天文学家还用“光年”来计量恒星、星团、星系、星系团……相互之间的距离和它们与地球 之间的距离。人文时 间或历史时 间，当然也需要依靠标量时 间或历法时 间去分段，去计量。中国古代，从《春秋》三传开始，就是以年、月来划分和计算历史时 间的，形成了世 界上最古老的编年史之一。在古希腊同样出现了以年为计量单位的编年史，如《希波战争史 》、《伯罗奔尼撒战争史》等等。心理时 间或体验时 间，除非不分段，若要分段，也离不开标量时 间或历法时 间。打个比方， 我回想一下，昨天做了哪些事。我记得那件事发生在十年前，发生在1991年的10月份。又如 ，我计划明天下午去参加那个会。我期待着明年的生活会过得更充实。总之，自然界的时 间 流程或天文时 间、物理时 间等，人文领域的时 间流程或历史发展、人生经历等，心理活动的时 间流程抑或回忆往昔，期待来者等，只有经过标量时 间的标准或规范的处理，各种样式迥异 的时 间流程才能得到比较精确或明晰的量化与区分。
四、人文时 间和心理时 间的三个维度
人人都关心时 间问题，人人都具有某些时 间观念，人人都以为他对什么是时 间了如指掌，并 能作出明确的回答。自然科学家、物理学家、天文学家、生物进化论者、地质进化论者，都牵涉到时 间问题。人文科学家，尤其是历史学家、文化学家、社会学家，更是处处要引入时 间观念。心理学家、思维学家，也需要研究心理活动和思维活动涉及的时 间流程。上述学科的研究者大多认为，他们熟知所研究的领域中的时 间问题。古今中外的哲学家，更是从不同 审视方位对时 间哲学（即专门研究有关时 间问题的哲学）进行了各种各样的形而下或形而上的思考。不可否认，研究时 间哲学是哲学中的一个老大难问题。什么是时 间？表面看来，很 好回答，若加深究，就会感到极难回答。正如大家所熟知的奥古斯丁的一段名言：“时 间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚。有人问我，我便茫然不解了。”(奥古斯丁：《 忏悔录》，周士良译，商务印书馆1994年版，第22页。)自然时 间，特别是物理时 间，只过问物理事件发生的前后问题，物体运动或能量运动其速度 中的时 间问题。也就是说，只涉及到A系列的时 间，而不涉及到B系列的时 间。物理现象的观测和实验是可重复的，物理世界大约没有“现在”、“过去”和“未来”的问题。自然科学中的生物进化史和地质演变史，虽然也在不同程度上涉及到生物进化和地质演变中的“现在 ”、“过去”和“未来”的问题。然而，他们不会去追问：“现在”意味着什么？“过去 ”和“未来”又意味着什么？人文科学研究者，如历史学家、文化学家、社会学家等，当然关心各种历史过程，文化模式或社会形态的过去、现状和将来走向，不过，他们也未必对“ 现在”、“过去”和“未来”作出哲学的研讨。心理学或思维科学，虽然关心指向过去的回忆活动，或针对未来的期待活动，然而此等学科，一般也不会对“现在”、“过去”和“未来”作哲学的解析。从人文的角度和心理的角度都能观察和体验到“现在”、“过去”和“未来”，都能确认三者之间的联系和三者之间的区别。空间有三个维度，即长、宽、高。其实，时 间也有三个维 度，这三个维度就是“现在”、“过去”和“未来”。离开了时 间的三个维度，就谈不上时 间流程和时 间观念。人文时 间和心理时 间都有个“现在”、“过去”和“未来”的问题。就人文时 间中的历史时 间而言，可以划分出古代（包括上古、中古和近古）、近代和现当代的 时 间间隔。历史学、文化学、社会学不但涉及“过去”和“现在”，而且还提到“未来”。比如说，此等学科都对历史、文化、社会的未来有所预期或进行预测。新兴学科“未来学” 更是以预测时 间进程的“未来”为己任。就心理时 间而言，“现在”往往同当下、目前、此刻的观察感知活动和生成的映象等相联系。心理时 间的“过去”往往同回忆、回想、回顾、怀念或缅怀之类的心理状态或心理活动的意向性对象有关联。心理时 间的“未来”又同预测、期待、期望、企盼、展望、憧憬，甚至预知、先知等心理活动的意向性对象息息相关。（ 本文将书稿纲要中有关探讨“现在”、“过去”和“未来”的哲学内涵的部分全删除了。）
五、时 间哲学的面面观 时 间问题，有关时 间流程中的哲学问题，是古今中外历代哲学家都很关注的问题，是哲学界 历久而弥新的问题。中国古代的哲学家或道德哲学家，无论是儒家或是道家，还是墨家或法家，都对时 间问题提出了自己的看法。西方古希腊古罗马的哲学家和自然科学家也对时 间问 题或时 间哲学作了多侧面的阐释。古印度婆罗门教的哲学和佛教的哲学，魏晋以降中国化的佛教哲学，古希伯来的犹太教哲学，欧洲中世纪的基督教哲学，对时 间问题或时 间哲学同样 是倍加关注，各抒己见。中国的宋明理学，西方文艺复兴以后的经验主义和理性主义哲学，更是把时 间问题视为重大的哲学课题。西方近现代的自然科学家、自然哲学家和科学哲学家 ，对时 间问题和时 间哲学怀有强烈的兴趣，作出了许多有意义的探索。古往今来，中外历代的诗人、作家和艺术家也在各自的创作中展现了自己的时 间观。 普通人在日常生活中经常涉及形而下的、经验性的即事象领域中的时 间问题。这样的时 间， 毫无疑问依存于人们经验着的万事万物，依存于自然事件、生活事件和历史事件，依存于整个事象世界。这样的时 间，只能是相对性的时 间和依存性的时 间。热衷于本体论和形而上学 的哲人们，当然不会满足于此，不会满足于只对时 间流程作出相对性和依存性的解释。不少哲学家都竭力追问时 间的本质是什么？时 间的本原是什么？时 间的本体又是什么？除了自然 界和生活中的相对时 间之外，有没有超越性的绝对时 间？在计量时 间和历法时 间的相对标准外，有没有衡量一切时 间的绝对标准？一句话，这些哲学家认为必须把时 间流程或时 间观念 划分为形而上的时 间和形而下的时 间。因而他们十分关注下列问题：怎样出离于形而下的时 间领域？能否以及如何营造时 间哲学的形而上学？他们还坚信，形而上的时 间哲学能够揭示 时 间的本质，追溯时 间的本原，确认时 间的本体。惟有形而上的时 间才是绝对的时 间，纯粹的时 间，本质的时 间。惟有形而上学的时 间，才是绝对真实可靠的，绝对确定无疑的。反之 ，形而下的时 间，自然界的时 间，日常生活中的时 间，社会历史的时 间，只能是相对的时 间，依存的时 间，非本真的时 间，只有相对的真实性和确定性，甚至可能是模糊不清，虚幻不 实的。 有些哲学家和多数自然科学家、自然哲学家，标榜客观时 间和物理时 间。另一些哲学家和不少宗教哲学家，则张扬主观时 间或心理时 间。以西方哲学为例，前者以亚里斯多德为代表， 后者以圣奥古斯丁为代表。前者十分重视对外在时 间、显性时c涞目疾煊氩汀？凸鄣奈锢?时 间一般都与空间相关联，与物体的空间性运动相关联，因此也可以称之为空间化了的时 间。这类时 间，一般地说，都是可计量的，可量化的。至于主观时 间或心理时 间，则另是一番 面目。它们是内在的时 间，隐性的时 间。它们是“表象流”或“意识流”中的时 间流程，只能凭体验和领悟去把握。一般地讲，主观时 间或心理时 间同外部物体的运动和物体在物理空 间中的位移，并无直接的关联，所以是非空间化的时 间。进言之，主观或心理时 间是难以计量、难以量化的，至少不能精确计量或精确量化。 中外历代的哲学家，对时 间的延绵性、连续性抑或间隔性、中断性展开了而且不断进行着激 烈的争论。有些哲学家强化时 间的延绵性和连续性，他们认为，时 间之流是延绵不断、连续进行的时 间流程，没有间隔，也不会中断。与此相反，也有些哲学家强化时 间流程的间隔性 和中断性。他们认为，所谓延绵的时 间流程或联贯的时 间流程，是由一个个无限多的“刹那 ”、“瞬间”或时 间之“点”连缀而成的。前者关注的是时 间之流，后者关注的是时 间之“ 点”。时 间的可逆性与不可逆性，以及时 间的可重复性与不可重复性，也是哲学界长期争论不休的 问题。西方传统的物理学和经典力学，认为物理时 间是可逆的、可重复的。与此不同，生物进化论出台后，它所描述的时 间有确定的前进方向，是不可逆的，不可重复的。相对论所描 述的时 间，即同光的运行和光速相关的时 间，是有方向性的，不可逆转不可重复的。人文时 间或历史时 间，则具有千古一贯的特性，古今中外的哲人从来认为，此等时 间流程，有确定 的方向与箭头，不可逆转、不可重复。因此人们常说“人生一去不复返”，“历史的车轮不能倒转”。心理时 间是否可以逆转，可以重复，历来是个疑问。回忆和追思一类的意识活动，能把过去“在场”和“即时”的事件“拉”回来，使它们进入现在，在当下的追忆活动中 “在场”和“即时”。从这个意义上讲，也许可以把回忆、追思、缅怀等意识活动中的时 间，在一定程度上看成是可逆的、可重复的时 间。
六、中国传统哲学中的时 间观 中国传统的时 间观，有一套属于自己的历法时 间与历法观。西方传统的时 间观中，也有一套很有特色的历法时 间与历法观念。关于这方面的问题，主要涉及中西方的天文学和历法学， 而同中西方时 间哲学中的核心部分关系不大，所以置而不论。西方传统哲学中的时 间哲学从主流上看，侧重于研究同自然界和宇宙万物相关的自然时 间或物理时 间中的哲学问题。中国 传统哲学中的时 间哲学从主流上看，偏重于研究同社会生活和人文领域相关的人文时 间和历史时 间中的哲学问题。 阐释中国哲学的时 间观或时 间哲学，应当追溯到《易经》这部古籍。我以为，诞生于西周初 年“成康之世”的《易经》，是中国传统文化、传统思想、传统哲学的一个独立的源头。它早于儒家和道家的问世，儒家和道家都从《易经》中吸取了思想和养料。因而，《易经》不 能被说成是专属于儒家的经典，抑或专属于道家的经典。历代的专家对《周易》的书名作了不同的诠释，指出“易”有三义，其中的一个含义是：“易，即变易也。”“变易”就是运动、变化，其中包含着时 间的流程。专家们对《周易》中的“周”，也众说纷纭。“周”既可以指“周朝”之“周”，也可指“周流”之“周”。从“周”即“周流”出发，它告诉人们：事物和生活的变易是周流不已的。像“变易”一样，“周流”中也蕴含着时 间之流程，蕴含着时 间周而复始之流程。撇开“卦” “爻”符号不谈，仅就卦、爻辞而论，大多是一 些占卜、算卦即预测今后将会怎样的记录。正如朱熹所说的：“《易》，卜筮之书也。”作为卜算和预测记录的卦、爻辞，其间包容了中国上古人朴素而丰富的时 间观念。既然是卜算 或预测，当然是卜算或预测“未来”，这里边已经有了关于时 间流程的“未来”的观念。《周易》的作者群体非常关心未来的情况，尤其是未来将会发生的事件。卦爻辞记录的是一些 与社会生活、人生经历相关的内容。从这里已经可以看出，中华民族的祖先关心的是人世和生活的时 间，关心的是人文领域中的未来。 卦爻辞中不断出现“吉”、“凶”、“有吝”、“无吝”、“有咎”、“无咎”、“悔”、 “无悔”等字样。这些字样都用来预测未来，预测人文领域中人们的行动或所做所为指向的未来，以及未来可能的遭遇，包括吉凶或有吝无吝等等正反两面的功利意义和价值取向。它 再次证明：从殷周时代起，我们祖先关注的是生活的时 间流程和人文事件的未来走向，关注的是未来的功利内涵和价值内涵。不少卦爻辞记录了周成王和周康王时代的历史事件，以及 成康之前商代和殷周之际的历史事件。并用这些历史事件已有定评的有吝、无吝、有咎、无咎的功利性或价值性，来预示或测算现在发生的事件，以及它对未来的吉凶之类的功利性或 价值性的取向。从上述卦爻辞中还透露出这样的信息，周初的人们已经有了“过去”的和“ 历史”的时 间观念。这些观念，都是有关过去已经发生的往事或历史事件的观念，都与人文时 间息息相关。不仅如此，这些卦爻辞中还暗示着周代初期的人们已经萌生了“以史为鉴” 的思想，有了后人所说的“以史为鉴，可以知兴替”的时 间观或时 间哲学的雏形。
《周易》的时 间观对中国传统文化、传统思维和传统时 间观的影响，可谓大矣深矣。中国传统的时 间观或时 间哲学向来认为，所谓时 间就是指依存时 间而言，即依存于社会生活或人文 事件的时 间。它非常关心时 间流程中的“现在”、“过去”、“未来”的社会生活和人文事件，以及相关的价值或功利的意义。这种时 间观或时 间哲学很重视时 间的“未来”，很重视预测个人、家庭和社稷的“未来”。也很重视时 间的“过去”，很重视个人、家族和国家的历 史，于是，“以史为鉴”成了一句格言。上述种种中国传统的时 间观或时 间哲学的形成与发 展，从渊源上讲均来自不朽的名著──《易经》创立的时 间观念。沿着《易经》开了头的探索时 间奥秘的思路，儒家、道家、墨家以及诸子百家，均创立了各 有特色的时 间观或时 间哲学，建构了许多描述时 间流程的术语或概念。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”孔子在这句话中提出了“逝”的概念。“逝”，就是时 间的流逝。从表面看，这是作为自然事象的河水在时 间进程中流逝。深入一层就不难看出，它涉及的 却是人文时 间的流逝。“逝”，暗指人生的流逝，人的生命的流逝。依存于人生和人的生命等人文事象的人文时 间，同样是川流不息的，像河水一样不分昼夜地流逝着。 老子创建了“道生一，一生二、二生三、三生万物”的宇宙发生论的时 间观，还提出了时 间的“周而复始”的命题。他发展了时 间流逝的概念，认为依存于万事万物的时 间是周流的、周行的。在周流、周行中，时 间之流总是循环前进，往复不已，经过每一次循环又重新开始
。值得注意的是，在每个时段中，在每一时 间段落的循环圈中，时 间之流有个开始，也有个终结。就终结又成为新的开始而言，时 间进程是无限的。“周而复始”意味着，从时 间的一个循环圈到时 间的另一个循环圈可以无限地进行下去。在老子的时 间观和时 间哲学中，一方 面，时 间之流是周行循环，有始有终的。另一方面，周行或循环不断进行下去，时 间又是无始无终的，于是时 间有了自己的无限进程。 庄子丰富了时 间的“周流”和“周而复始”的哲学思想。他从“顺其自然”的哲学理念出发，进一步创立了“安时”的概念。人应当顺应其自然而然的生命历程，还应当安于蕴含在人 生历程中的自然的时 间之流。孔子提出：为人处事必须在矛盾的双方或事象的两端之间“执其中”，即“执中”的思想。《中庸》在“执中”的前提下，进而标榜“用中”的思想。所谓“用中”，就是利用矛盾的两端，不偏不倚地“用其中”。孟子又在“执中”和“用中” 的基础上，提出了“时中”的思想。“时中”的“时”就是指时 间而言。准确地讲，这个“ 时”，有“顺时”和“适时”的含义。也就是说，要顺应时 间的进程，要抓住时 间进程中适当的时机，“执中”和“用中”应当有个适时性，有个时机感。强调“时机感”、“时运感 ”和“适时性”，是中国传统的，尤其是儒家的时 间观和时 间哲学的重要组成部分。（有关 “安时说”和“时中说”涉及的时 间哲学问题，后文还要详加论述。）据许多专家考证，《易传》诞生于战国中晚期。《易传·系辞》的上篇和下篇，提供了一套 比较完整的时 间观和时 间哲学。《易传》或《十翼》是一部阐发《易经》的著作，它吸纳了儒家和道家的哲学思想。此处不可能对《易传》或《系辞》的时 间观作全面的诠释，我只想 就“生生之谓易”和“一阴一阳之谓道”作一点简略的说明。“生生之谓易”，意思是，变化发展就意味着万事万物的生生不息。从时 间哲学或时 间观上看，变化发展是在时 间过程中 进行的，这样的时 间过程同万事万物的发生、萌生、创生是一脉相承的。既然时 间流程依存于事 象世界中的各种事象发生、萌生和创生的过程，因此，时 间过程是一个生生不息的过程。《 系辞》把发展变化的时 间过程同宇宙的生命、历史的生命、个人的生命接上了轨，把时 间流程和生命流程合为一体。这样的时 间观和时 间哲学，即“生生不息”的时 间观和时 间哲学，也从一个侧面呈现出中国传统的时 间哲学和传统时 间观的另一个特色。从周幽王时代的史伯 提出“阴阳对偶”的概念以降，中国传统的时 间哲学中的阴阳观和时 间观就结下了不解之缘。“一阴之阳之谓道”，意思是，阴和阳相对相关的矛盾运动是最基本的运动过程和运动规律。换言之，一切运动变化的时 间过程，都依存于“阴”和“阳”这两个矛盾方面的相斥相济 、此起彼伏、相互消长的过程。“一阴一阳之谓道”这个命题也把时 间看成是依存时 间，把 时 间的流程视为阴阳消长的过程。这个命题同样体现了中国传统的时 间观和时 间哲学的特色之一。 墨子是一位著名的哲学家，也是一位自然科学家。《墨经》中提出“久”这个独树一帜的时 间概念。《墨经·经上》写道：“久，弥异时也。”“久”，通于“宙”，都是指时 间流程的悠久和无限。这句话的意思是：“久”这个时 间概念，是从事象的变化过程中有先后秩序 概括出来的。《墨子·经上》还写道：“……久，古今、且（旦）莫（暮）。”意思是说，
“久”（时 间）包容了古往今来和朝朝暮暮。(参见方孝伯：《墨经中的数学和物理 学》，中国社会科学出版社1983年版。墨子对跨越于人文事件和自然事件的高度 概括的时 间进程作了全面的界定和阐释，此等时 间观在中国传统哲学中并不多见。正因为墨子的包括其时 间观和时 间哲学在内的理论模式是独特的，所以在战国时代，曾经一度是显学 的《墨子》及其时 间哲学，自秦汉之后的两千年来，却成了长期被埋没的“隐学”。直到清末民初，由于西学东渐，《墨子》才从沉沦中获得了新生。
讨论中国传统哲学及其时 间观，决不能撇开中国历代的史籍中提供的同历史相关的时 间观和 时 间哲学。早在春秋初期，孔子著《春秋》一书，它是中国第一部编年史，是一部历时性的按编年秩序撰写的史书。解释《春秋》的三传，《左传》、《公羊》和《谷梁》也是有清晰 的历史时 间秩序的编年体史书。司马迁撰写的《史记》，以及后来的《前汉书》、《后汉书》等等，虽然将编年体改为纪传体，然而在纪传史书中，每一篇有关帝王将相及其他历史名 人的本纪、世家和列传，无例外地都是按年代顺序编撰而成的。人们常说：“中国是史书的天国”，不妨补充一句，中国也是十分重视历史时 间的“天国”。中国化的佛学也有一套独具一格的时 间观和时 间哲学。一方面，从印度佛教中引来了“刹那 ”这一概念。“刹那”是指极短的时 间间隔，也可以指时 间的最小单位。“刹那”或“一刹那”这类概念是用来表明时 间之流有间隔，时 间之流是由无数“刹那”组成的。中国化的佛教更强调时 间的延绵性。比如天台宗经常说：“一念三千”，在“现在”的“一念”之间，可以把三千世界都呈现出来。天台宗又强调：“念念相续”，这就是说“现在”的“一念” 和“过去”无数的“一念”、“未来”无数的“一念”，是相续的，延绵不断的。中国传统的时 间观和时 间哲学谈论的时 间大多是相对的时 间，即社会生活或人文实践中或长 或短、忽快忽慢，可以相互比照的时 间流程。这样的时 间流程，均为依存的时 间流程，依存于社会、历史、生命的时 间流程，依存于事象世界的时 间流程。中国传统的时 间观和时 间哲 学（佛教的时 间观和时 间哲学除外），一般都肯定了历史上的和生活中的这一类形而下的相对的和依存的时 间，具有实在性和真实性。到了“五四”前后，由于受西方哲学的熏陶，现代新儒家如冯友兰等人，才力图建构时 间的形而上学。冯友兰将世界分为两个层面：形而上 的“真际”世界和形而下的“实际”世界。“真际”世界的时 间或形上的时 间，才是本体性和绝对性的时 间，至于“实际”世界中的时 间，只能是非本体的、现象界的时 间，只能是相 对性的时 间。可以肯定地说，冯友兰的时 间观或时 间哲学，接受了西方哲学，尤其是柏拉图主义的形而上学和形而上学时 间观的影响。
七、西方传统哲学中的时 间观 西方传统哲学家把主要的视线投向另外两类时 间样式和时 间系列，一是自然界的物理时 间，二是精神生活中的心灵时 间或心理时 间，前者是主导方面。重视自然科学的哲学家或自然哲 学家，经常关注前一类时 间样式；重视人文、心灵的哲学家或宗教哲学家，则经常关注后一类时 间样式。前者发端于亚里斯多德，亚氏前的哲学家包括赫拉克利特和德谟克利特虽然也 触 及到了时 间问题，但并未作全面而深入的研讨。后者肇始于奥古斯丁，在奥氏之前，很少有哲人专门研究生活中的心理时 间。
就前一时 间系列而言，亚氏明确指出：“时 间是对运动的量。”意思是说， 时 间是个自然哲 学和物理学的概念，它的实质是对物体在空间中的位移的计量。用后来的自然科学的术语来说，时 间是物体运动速度的量化。不难看出，物理时 间是空间化了的时 间，是一种关于物体 运 动和运动速度的量化时 间。西方近代经典力学的奠基人牛顿继承发展了亚里斯多德的时 间观，干脆把时 间视为与空间化的物体运动、运动的速度和加速度相联系的计量标准。不过，牛 顿不满足于仅仅确认物理世界只具有相对意义的形而下的自然时 间和物理时 间，他进而提出了形而上的绝对时 间。绝对时 间是一种永远匀速地进行的时 间流程，它是一切物理时 间的本 源和本体，又是衡量一切物理时 间的绝对标准。牛顿前后的自然科学家或物理学家，如伽利略、开普勒、哈雷、拉普拉斯等也像牛顿一样只关注物理时 间，并持有与牛顿相同或相似的 时 间观。西方近代的经验主义哲学家和理性主义哲学家，他们关注的大多也是自然时 间或物理时 间。比如说，在物质实体涵盖的领域中，笛卡尔关心的只是物体运动中的物理时 间。值 得一提的是康德的时 间哲学。应当说，康德过问的时 间仍然是自然时 间或物理时 间。他同经验主义和理性主义的哲学不同，他认为人的时 间观念，物理世界的时 间秩序，不来源于经验 ，也不是人的理性固有的天赋观念，而是来源于先验的即必须在逻辑上预先设定的时 间的直观形式，这就是康德创立的时 间哲学的先验论或先验的时 间哲学。 在牛顿等人的时 间观中，物理时 间或力学时 间并没有固定的方向性，在标志时 间的符号之前 ，加上一个“ ”（正号）也罢，或加上一个“－”（负号）也罢，并不影响物理学或力学的 时 间度量的正确性和可靠性。这就意味着，经典力学中的物理时 间是可逆的。物理学家进行 物理观测或物理实验，这样的观测和实验可多次重复进行，同时 间的箭头毫不相干，它暗示出时 间过程同样可以不断重复。到了19世纪中叶之后，达尔文、拉马克与华莱士创立了生物 进化的学说。生物进化过程中，有“时 间之矢”，时 间有确定的前进方向，与时 间相关的生物进化过程是不可逆转、不可重复的。格劳秀斯提出了“热力学第二定律”。他指出，在一个封闭的系统内，热的运动总是趋向于平衡和无序，“熵”逐渐增大，这个过程有时 间之矢，是不可倒逆的。魏格纳创立了“大陆漂移学说”，后人把它发展成“板块结构学说”。魏氏认为，陆地或大陆不是静止不动的，而是在地球表面漂移，大陆漂移过程中蕴含的时 间流 程，既有方向性，又不可逆转、不可重复。地学或地质学对地质年代作出如下划分：从古生代到中生代，再到新生代，地质演变的历史同样有时 间之矢，不可逆，不可重复。“宇宙大 爆炸”理论所描述的宇宙演化过程，星系的形成和演化过程，恒星的形成和演化过程，这些过程都包含着宇宙尺度的时 间进程。上述时 间进程，当然有时 间之矢，在现存的宇宙中同样 不可逆转、不可重复。爱因斯坦创立了狭义相对论和广义相对论，他抛弃了牛顿的形而上学的绝对时 间，对物理学意义的“同时性”作了有别于牛顿的新的阐发。“同时性”不是绝对的，它与光的运行和光速有关，与观察者的参照系或坐标系有关，它只有相对性或相对的意 义。
就后一时 间系列而言，奥古斯丁指出，时 间是与上帝创造万物同时创造出来的。他还强调，时 间是一种延伸，一种主观性的延伸。他说：“我认为时 间不过是伸展。但是什么东西的伸 展呢？我不知道，如果不是思想的伸展，这更奇怪了。”〖ZW(〗奥古斯丁：《忏悔录》， 周士良译，商务印书馆1994年版，第253页。〖ZW)〗奥古斯丁之后，西方 中世纪的宗教哲学家很少像他那样从人的主观方面、心灵方面深入探索时 间哲学的问题。刚才已经谈到，西方近代以来探讨自然界的时 间流程中的哲学问题的取向，已经成了西方传 统时 间哲学的主流。这种情况直到19世纪才有了转折性的变化，以自然时 间、物理时 间为主要研究对象的时 间哲学，转向了以人文时 间或历史时 间和心理时 间为主要研究对象的时 间哲 学。叔本华、尼采、柏格森、狄尔泰和胡塞尔等哲人的著作先后面世，上述转折才逐渐完成。20世纪的海德格尔和伽达默尔的时 间哲学，很能说明这种转折的历史意义。 海德格尔否定了亚里斯多德以来的时 间哲学或时 间形而上学。他的视角从与自然时 间、物理 时 间相关的时 间哲学或时 间形而上学，移到了与人文时 间、人的存在的时 间相关的时 间哲学或时 间形而上学的领域中来。海氏在《存在与时 间》这部巨著中，把时 间性同自我、人类、 人的存在相关的“此在”联系起来。他确立了“本真时 间”或“本真整体性存在的时 间”这组概念。他指出，“此在”的存在总是面向死亡的存在，总是整体性的存在。“本真的时 间 ”或“本真整体性存在的时 间”，离不开“此在”作为面向死亡的存在，离不开“此在”作为整体性的存在，也离不开“此在”作为“到时”的存在。所谓“到时”，是将来、曾在和当前，本真地统一性的“到时”。与此不同的是“非本真的时 间”或“非本真整体性存在的时 间性”，这种时 间同逃避死亡、沉沦在世，“此在”作为非整体性的存在，作为将来、曾在和当前的非本真、非统一的情况一脉相承。
假如说，海德格尔的时 间哲学或时 间形而上学其特点之一是，以人的存在或“此在”的存在为基石；那么伽达默尔的时 间哲学或时 间形而上学则是以人们的理解和阐释活动或自我的理 解和阐释活动为基石。假如说，海德格尔把时 间与时 间性同“此在”的面向将来和“此在”
的面向死亡挂上了钩；那么，伽达默尔则把时 间同“过去”，同历史，同传统，以及和它们相关的“先见”或“前见”挂上了钩。不妨这样说，海德格尔的时 间观更偏重于“将来”，偏重于将来 的可能性，偏重于将来必然的死亡。与此相异，伽达默尔的时 间观却偏向“过去”，偏向已经 成为过去的历史，偏向于进入“先见”的历史和传统。伽氏非常重视阐释活动中的时 间问题 ，非常重视读者的阐释活动与被阐释的文本之间的历史性距离。他也十分关注文本阐释者的有时 间内涵的传统性“先见”，十分关注阐释者“视域”中被阐释的同样有时 间内涵及传统性的文本，以及两者之间的“视界融合”。
八、中西传统时 间哲学中的体验时 间和观察时 间分别考察了中国传统哲学中的时 间观和西方传统哲学中的时 间观之后，我们还要对两者作一 番比较研究。这个比较研究将以中国传统的时 间哲学为主，为坐标系，以西方传统的时 间哲学为辅，为参照系。 本文开头部分将时 间划分为自然时 间或物理时 间，人文时 间或历史时 间，心理时 间或体验时 间，这个时 间三分法的模式，也可以简缩为另一种时 间的二分法模式，即观察时 间和体验时 间。观察时 间可以包含被观察着的物理时 间或自然时 间在内，体验时 间可以包含被体验着的 心理时 间或记忆时 间在内。人文时 间既是观察时 间也是体验时 间。同理，作为人文时 间组成部分的历史时 间，也是观察时 间和体验时 间的合成。人们可以通过观察外部世界，观察自然 界或物理世界，观察社会现象或人文事件来获得时 间感。同这一类时 间感相关的时 间流程，可称之为观察时 间。人们也可以从体验内心世界，体验意识流程或记忆活动而获得时 间感。 同第二类时 间感相关的时 间流程，可称之为体验时 间。
中国传统的哲人，既看重观察时 间，也看重体验时 间，而且十分关注观察时 间和体验时 间的汇流交融。人文时 间、历史时 间以及人生的时 间历程，就是观察时 间与体验时 间汇流与交融 的时 间模式。因此，也可以说，中国的古人或中国的传统哲学十分重视融通观察时 间和体验时 间的人文时 间、历史时 间和人生经历的时 间。相比之下，不太重视单凭观察就可以把握的 外在的物理时 间，或单纯的物体运动和运动速度的时 间过程。儒、道、释三家的哲人莫不如此，惟有墨家是个例外。《墨子》一书关注的是观察时 间，即自然时 间。前文已经提到，该 书创建了“久”这个时 间概念，“久”与“宙”相通，所指的主要是自然万物中的时 间过程。 与此有别，西方传统的哲人关注的焦点是观察时 间，即无需内在的体验活动介入的外部时 间 。他们认为，这种时 间是自然界或物理世界固有的时 间进程，物理时 间仅仅是同物体运动相关的时 间，同物体运动的速度和加速度相关的时 间。亚里斯多德把时 间定义为“物体运动的 量”。伽利略和牛顿把时 间看成是用来计算物体运动的速度和加速度的时 间数量。西方文艺复兴以后的哲人也是这样，笛卡尔、洛克、康德，也把他们的心力用在自然时 间和物理时 间 的观念如何形成之类的哲学问题上。与此相应，西方哲学的主流，从亚里斯多德一直到康德，均很少关心人的体验时 间或心理时 间，很少关心这样的时 间从何而来，其基本特征是什么 之类的哲学问题。当然，西方从古代、中世纪到近代，也有少数哲人关心由观察时 间和体验时 间结合而成的人文时 间，以及人文时 间中的历史时 间和人生经历的时 间。这类哲人的突出
代表是欧洲中世纪的教父哲学家奥古斯丁，他把注意力放在人的内在的心理时 间或体验时 间上，他特别关心人们体验到的和人生经历着的时 间之流从何而来的问题：是来自上帝的启示 ，还是来自人自身的感受？
九、中西传统时 间哲学中的“体用”关系和“道器”关系
中国传统哲学讲求“体”和“用”的关系，讲求“道”和“器”的关系。借助西方哲学的术语来讲，“体”就是现象的本原或本体；“用”则相当于现象及其属性的效用和功能。“道 ”就是不可观察、无形无相的本质规律或根本法则；“器”则类似于可观察感知的、有形象的具体事象。中国传统的哲人多是“体用”的统一论者，他们强调即“体”即“用”，“用 ”不离“体”，“体”在“用”中，没有超越于“用”的“体”。中国传统哲人也是“道器 ”的统一论者，他们主张“道”不离“器”，“道”在“器”中，没有出离于“器”的“道 ”。“体”和“道”是形而上的，“用”和“气”是形而下的。形而上的“体”和“道”，总是体现在形而下的“用”和“器”之中，形而下的“用”和“器”，总是蕴含着形而上的
“体”和“道”，形上和形下是相融的、统合的。中国传统的哲人，虽然有时也分别考虑到时 间的“体”和时 间的“用”，或者分别考虑时 间的“道”和时 间的“器”，然而他们一般都认为时 间的“体用”和“道器”是相依相待、相融相合的，是浑然统一的，所以很少离开时 间的“用”和“器”去深究时 间的“体”和“道 ”。他们侧重研究的是时 间的“用”和“器”，而时 间的“体”和“道”就包含在时 间的“ 用”和“器”之中。他们认为，只要认真掌握社会生活、人生经历和历史进程中的时 间之流，就可深入领悟时 间的本体或时 间的规律。中国传统的哲人很少去思考和建构时 间的本体论 和时 间的形而上学，理由是，时 间的本体就隐含在时 间的现象和效用之中，形而上的时 间就隐含在形而下的时 间进程之中。
中国古代的众多哲人十分关注时 间进程的即“体”即“用”和“体”、“用”结合中的时 间之“用”。进言之，他们都下大功夫去领悟和捕捉各种时 间流程的功能和效用，提出了不同的“适时观”。他们不断追问：怎样适应自然时 间、人文时 间和心理时 间的进程？怎样把握时 间之流转瞬即逝的机遇？力图找到合理的答案。道家或庄子提出了“安时”的问题。道家倡导顺应自然，顺应自然而然的时 间进程，力图做到“无为而治”。庄子创立了“安时”说，主张“安于时”，安于或顺应于时 间的自然而然的流程，主张每个人都应当安于或顺应于从生到死、听其自然的生命流程。既然人生的时 间进程其终点是死亡，所以每个人都不必对 死亡怀有恐惧，勿需逃避死亡，而应该用达观的态度去对待死亡。深受道家思想影响的田园诗 人陶渊明曾在《形、影、神》的组诗中写道：“纵浪大化中，不喜亦不惧。”显而易见，陶渊明深化了和诗化了庄子的时 间观，以及由这种时 间观引申生发而成的生死观。
儒家则讨论另一类“适时”的问题。不论做什么事都要讲究“时机”和“时运”。假若不能准确地把握住社会、历史和人生中合适的“时机”或“时运”，那么大至天下和社稷的事，小至家庭和个人利益的事，都无从下手，无法做成，至少是劳而无功。孔子提出“执中”说。在家庭的、社会的或历史的进程中总是存在着各种各样的矛盾或冲突，面对矛盾的两极， 若想做成任何事情，决不要偏向两极中的任何一极，而应当执其中，把握住矛盾两极间的“ 适中”之处。《中庸》一书进而提出“用中”说。“用中”说发展了“执中”说，并指出，在矛盾的两端之间，不但要坚持“执其中”，而且还要灵活运用“执中”的原则。在“执中说”和“用中说”的基础上，孟子再跨出一步，提出“时中”说。“时中”说的要点是，必须在社会、历史、人生的时 间流程中抓住“执中”、“用中”的时机。在各种矛盾运动的时 间流程中，矛盾双方的相推和相济、相斥和相容都是变动不居的，所以矛盾的两极之间没有固定的“中”或“中间”地带，我们应当根据矛盾运动及其时 间进程的不同情况，适时地抓住时机地去“执”其中，“用”其中。惟有如此，才能不偏不倚，灵活多变，把大小事情办好，使家庭敦睦、社稷兴盛、天下太平。“执中”、“用中”尤其是“时中”之说，不仅成为儒家哲学的基本原理，而且也成为历代帝王治国守成的准则，成为普通小民立身处事的规 范。 运用中国传统的哲学范畴去审视西方传统的哲学，就会发现，后者的理论模式中，“体”范畴往往超越于或独立于“用”范畴，“道”范畴也经常超越于或独立于“器 ”范畴。柏拉图和亚里斯多德以降，西方传统的哲人，大多坚持“体用”相分，“道器”相离的观念。用西方的哲学术语来说，西方传统的哲人大多强调，本体界与现象界两相分离，形而上和形而下 不能融合。甚至认为，本体与现象之间，形上形下之间，相互隔绝，如天壤有别。由此起步，西方传统的时 间哲学大多热衷于深究“时 间从何而来”？“时 间的本质是什么”？诸如此类的时 间本体论问题。这种倾向的哲学，当然会偏爱于去营造时 间的本体论和时 间的形而上学。从古罗马以来，西方哲人的时 间观虽然各各不同，但如何对时 间作出本体论和形而上学的阐释却是他们中多数人共同关心的题目。奥古斯丁虽然偏重于反思内在的和体验的时 间， 但仍然要营造与基督教创世学说相关的时 间本体论和时 间形而上学。连当代西方哲学大师海德格尔也倾心于求索时 间的“体”和“道”，营造不同于传统形而上学的符合“生存论”宗旨的时 间本体论和时 间形而上学。在“体用”相分和“道器”相离的前提下，西方传统的哲人总是把时 间之“体”和时 间之“道”放在第一位。他们主张，本体的时 间或形而上的时 间，必然超越于现象领域中的时 间和形而下的时 间，必然凌驾于具体的时 间的流程之上。或者 说，时 间之“体”或时 间之“道”必然支配着和决定着时 间之“用”或时 间之“器”。西方传统哲学的时 间观，注意的焦点是时 间之“体”，即时 间的本质、本体。对时 间之“用”，即时 间的功能和效用往往不太注重，所以历代哲人对时 间之“用”中的“适时”性很少作深入探索。不论是道家提出的“安时说”，还是儒家提出的“时中”说，以及与此相关的“执中”、“用中”的思想，在西方哲学史中不说找不到，至少很难找到相应的观点抑或相对的理论模式。
十、中西方传统时 间哲学中的依存时 间和纯粹时 间 康德在《判断力批判》一书中把鉴赏判断或审美判断分作两大类。一类是纯粹鉴赏判断或纯粹审美判断，这类判断是纯之又纯的，不涉及或不依存于认识的、道德的内容和计较利害的 功利目的，它仅仅与由纯粹形式引起的纯粹愉快有关。另一类是依存鉴赏判断或依存审美判断，这类判断依存于具体事物和现象，依存于认识的、道德的内容和各种功利目的。纯粹的 鉴赏判断或审美判断的确立，是为审美之为审美提供一个基本原则。依存的鉴赏判断或审美判断，既然也名之曰鉴赏判断或审美判断，毫无疑问，它也应当符合上述基本原则。笔者准 备借用“纯粹”和“依存”这两个术语，将它们引入时 间哲学的领域，把时 间也区分为“纯粹时 间”和“依存时 间”。我所说的“纯粹时 间”，是指不牵涉也不依存于任何经验内容和具体事象的时 间进程。纯粹时 间不依存于和不涉及任何自然时 间或物理时 间、人文时 间或历史时 间、心理时 间或意识流 动的时 间进程，它是纯而又纯的时 间进程。纯粹时 间是一种具有绝对意义的时 间，它超越于一切相对的时 间，超越于一切日常生活中的时 间流程。我所说的“依存时 间”，是指涉及并依存于各种经验内容和具体事象的时 间进程。依存时 间理所当然地牵涉并依存于自然时 间或 物理时 间，人文时 间或历史时 间、心理时 间或意识流动的时 间进程。依存时 间是只有相对意义的时 间，是日常生活中人人都能观察到和体验到的种种具体的时 间流程。如果说，纯粹时 间或绝对时 间，是一切时 间之所以为时 间的根本原则，不言而喻，依存时 间或相对时 间只能是依附于事象世界的各种时 间样式，它蕴含着纯粹时 间和绝对时 间，服从于时 间之所以为时 间的根本原则。 纯粹时 间或绝对时 间，就是时 间之“体”；依存时 间或相对时 间，就是时 间之“用”。前文已经讲述，中国传统哲学强调的是“体用”相合，即“体”即“用”，“体”在“用”中。由此推导，作为时 间之“体”的纯粹时 间或绝对时 间，作为时 间之“用”的依存时 间或相对时 间，二者是不可分离，合二而一的，前者就包含在后者之内，并呈现在后者之中。人们无 须撇开或抛弃日常生活中的时 间流程去寻觅超越性的纯粹时 间或绝对时 间，也无须为确立纯粹时 间或绝对时 间而去建构什么时 间的本体论或时 间的形而上学。 中国传统哲学的时 间观，其注意的焦点集中在依存时 间或相对时 间上。这样的依存时 间究竟 依存于哪些只具有相对确定性的经验内容呢？其中包括，依存于自然事象的时 间流程，特别突出的是，它包括了依存于社会生活的时 间流程，历史发展的时 间流程，人生经历的时 间流 程，以及依存于一切生命演进的时 间之流。总之，中国传统哲学力图把握的依存时 间或相对时 间，是一种延绵不断、变动不居、生生不息的时 间流程，是一种阴阳相推相济、刚柔既相 分又相合的时 间之流，也是一种笼括整个宇宙、社会、人事的“大化流行”的时 间进程。我们也曾说过，西方传统的哲学把“体”和“用”截然分开，“体”出离并超越于“用”。由此推导，作为时 间之“体”的纯粹时 间或绝对时 间，同作为时 间之“用”的依存时 间或相对时 间，是不相侔的。前者虽然能通过后者部分地呈现出来，但它具有绝对确定的独立性和 超越性。人们必须撇开日常生活中的依存性或相对性的时 间流程，才能直觉到超越性和绝对性的纯粹时 间，因而就有必要为张扬和阐释纯粹时 间或绝对时 间去建构时 间的本体论和时 间 的形而上学。西方传统哲学的大师们，大多全力以赴地去提炼纯之又纯的衡量时 间的根本原则，时 间的本体论和形而上学就是为确立和阐释这样的原则服务的。西方传统哲学的时 间观 ，既然十分重视物体运动的时 间度量，重视自然时 间中的时 间哲学问题，因而也极为关注如何确立自然界或物理界的绝对时 间或纯粹时 间。这种时 间不依存于物体运动的时 间进程，也 不依存于物体运动的速度和加速度中包含的时 间度量。牛顿在他的名著《自然哲学》中就是这样做的。他在物体运动和运动的速度或加速度之上或之外，明确地设定了绝对时 间。这个 绝对时 间为自然界或物理世界各种依存于物理运动的物理时 间，制定了一条使这些物理时 间之所以为物理时 间的根本原则，这就是独一无二的时 间本体。
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